Koranverse erweitert und vergrößert

Koranverse können in Erzählungen erweitert und vergrößert werden. Soweit ich jetzt überblicken kann, ist Erweiterung eine Sache der Koranexegese (tafsīr), während Vergrößerung in der Mohammedbiographie (sīra)  und den Prophetenerzählungen (qisas al-anbiyā’) stattfindet. Bestimmt gibt es auch Überlappungen zwischen beiden Verarbeitungsweisen.
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Eine Erweiterung (amplification) geht wie folgt: Ein Vers oder einige Wörter aus der Schrift werden herangezogen und mit einer kurzen Erzählung spielerisch umkleidet. Dies bietet dem Erzähler die Gelegenheit einiges schwer Verständliche zu erklären.
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Der Koranvers: Und Abraham sagte: „Ich will zu meinem Herren gehen. Er wird mich rechtleiten.“ „Mein Herr! Schenk mir einen von den Rechtschaffenen!“ Und wir verkündeten ihm einen braven Jungen,1 ist zum Beispiel der Ausgangspunkt einer exegetischen Erzählung:

  • Als Ibrāhīm (Abraham), der Freund Gottes, sich von seinen Leuten getrennt hatte und er nach Syrien emigrierte, auf der Flucht mit seiner Religion, sowie Gott sagt: „Ich will zu meinem Herrn gehen,“ bat er zu Gott, dass Er ihm bei Sarah einen Sohn schenken würde von den Rechtschaffenen: „Mein Herr, gib mir einen von den Rechtschaffenen!“ Als seine Gäste, die Engel, die zu der umgeworfenen Stadt gesandt waren, bei ihm abstiegen, verkündeten sie ihm einen braven Jungen.2

Die kursiv gedruckten Wörter sind Korantext; der Rest ist darum herum erzählt. Im Judentum würde man von „Midrasch“ reden. Die Absicht ist offenbar, den Vers näher zu erklären, indem auf verspielte Weise etwas mehr erzählt wird, und ihn ins größere Ganze der Heilsgeschichte zu platzieren.
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Von Vergrößern (blow up) kann man reden, wenn ein Koranvers die Basis einer längeren Sira-Erzählung bildet, die zwei oder mehr Seiten in Beschlag nehmen kann. Ob die Absicht Koranauslegung oder vielmehr die Koranisierung bereits vorhandenen narrativen Materials ist, ist nicht immer eindeutig.
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Ein Beispiel ist die Erzählung zu den Teufelsversen (English: Satanic verses). Diese Erzählung hat als Quelle den Vers: Und wir haben vor dir keinen Gesandten oder Propheten geschickt, ohne daß ihm, wenn er etwas wünschte, der Teufel in seinen Wunsch unterschoben hätte. Aber Gott tilgt dann, was der Teufel (dem Gesandten oder Propheten) unterschiebt. Hierauf legt Gott seine Verse (eindeutig) fest.3
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Die Erzählung werde ich jetzt anhand der koranischen Elemente kurz zusammenfassen; in vollständiger Form kommt es später *hier.
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wenn er etwas wünschte: Mohammed wollte seinen ungläubigen Stadtgenossen, die ihm in die Quere kamen und ihn verfolgten, durch Anerkennung ihrer drei Göttinnen entgegenkommen.
dass ihm […] der Teufel […] in seinen Wunsch unterschoben hätte: Er bekam vom Teufel zwei falsche Koranverse eingegeben, die er in Sura 53 einfügte. Die Mekkaner freuten sich.
aber Gott tilgt […], was der Teufel […] unterschiebt: Gabriel erscheint um dem Propheten bestrafend zuzureden und die falschen Verse zu tilgen.
hierauf legt Gott seine Verse (eindeutig) fest: Der Prophet bekommt die richtige Fortsetzung der Sura offenbart.4
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Ein zweites Beispiel: die Verschwörung der ungläubigen Mekkaner, die sich am Vorabend der Hidschra des Propheten entledigen wollen. Die ganze Erzählung wird irgendwann *hier übersetzt werden.
Quelle ist Koran 8:30: Und damals, als die Ungläubigen gegen dich Ränke schmiedeten, um dich einzusperren oder zu töten oder zu vertreiben! Sie schmieden Ränke, aber auch Gott schmiedet Ränke. Gott ist der beste, der Ränke schmiedet.5

Eine Zusammenfassung der Erzählung zeigt wie sie mit dem Koranvers zusammenhängt:

als die Ungläubigen gegen dich Ränke schmiedeten: der Gemeinderat Mekkas kommt im Rathaus zusammen um einen Plan über den „Fall“ Mohammed zu schmieden. Der Teufel ist anwesend als Berater.
um dich einzusperren: einer der Vorschläge ist, den Propheten einzusperren und verhungern zu lassen.
oder zu vertreiben: ein anderer ist, ihn aus der Stadt zu vertreiben.
oder zu töten: der dritte und letzte Vorschlag (im Koranvers der zweite) wird vom Teufel gutgeheißen: Die mekkanischen Gegner werden Mohammed mit zwölf Mann töten, um die Blutschuld zu streuen.
sie schmieden Ränke: noch ein Hinweis auf die Beratschlagung.
aber auch Gott schmiedet Ränke: Gott hat einen Gegenplan. ‘Alī soll sich im Bett des Propheten schlafen legen. Die Gegner werden zeitweilig geblendet, so dass sie den Propheten nicht sehen können, wenn er entwischt.
Gott ist der beste, der Ränke schmiedet: Gottes List ist erfolgreich und der Prophet kann entkommen und seine Hidschra antreten.6
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Es gibt in diesen letzten beiden Erzählungen Elemente, wie z.B. der Auftritt des Teufels, die sicherlich nicht koranisch sind. Wer weiß: vielleicht war der ursprüngliche Stoff sogar überhaupt nicht koranisch. Aber der Aufbau in dieser Form folgt dem der Verse auf dem Fuße.
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In Siratexten gibt es noch einige Stellen, an denen ein Koranvers die Grundlage einer Erzählung bildet.7 Es wird deutlich sein, dass wir es in solchen Fällen nicht mit Geschichtsschreibung zu tun haben.

ANMERKUNGEN:
1. Koran 37:100–1: ‎وَقَالَ إِنِّي ذَاهِبٌ إِلَىٰ رَبِّي سَيَهْدِينِ رَبِّ هَبْ لِي مِنَ الصَّالِحِينَ فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلَامٍ حَلِيمٍ . Übersetzung Paret.
2. Ath-Thaʿlabī, Qisas al-anbiyā’, Beirut 2004, S. 95. Idem, übers. H. Busse, Wiesbaden 2006, S. @.
3. Koran 22:52: ‎وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ إِلَّا إِذَا تَمَنَّىٰ أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ فَيَنْسَخُ اللهُ مَا يُلْقِي الشَّيْطَانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللهُ آيَاتِهِ وَاللهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ . Übersetzung Paret.
4. At­-Tabarī, Ta’rīkh al-mulūk wal-rusul, hg. M.J. de Goeje et al, Leiden 1890 ff, i, 1192–5.
5. وَإِذْ يَمْكُرُ بِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِيُثْبِتُوكَ أَوْ يَقْتُلُوكَ أَوْ يُخْرِجُوكَ ۚ وَيَمْكُرُونَ وَيَمْكُرُ اللهُ وَاللهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ
6. Ibn Ishāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, hg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 323–329.
7. Z. B. Koran 3:199 und die Geschichte der muslimischen Migranten bei dem abyssinischen Negus, Ibn Ishāq: o.c., 323–329. Cf. W. Raven, „Some early islamic Texts on the Negus of Abyssinia,” JSS 33/2 (1988), S. 197–218, insbes. S 201; online hier.

Diakritische Zeichen: qiṣaṣ al-anbiyāʾ, Aṯ-Ṯaʿlabī, aṭ­-Ṭabarī, Taʾrīḫ, Ibn Isḥāq

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Höllenstrafen

Nach islamischer Überlieferung machte Mohammed eine Reise durch Himmel und Hölle. Der älteste Bericht hierzu steht in der sīra des Ibn Ishāq (gest. 767). Später ist eine ganze Himmelfahrtliteratur (*mi‘rādj) entstanden, der auch Dante Vieles zu verdanken hat.
In den jüdischen und christlichen Literaturen gab es schon etliche solche Reiseberichte, bekannt unter dem Namen Apokalypse. Einer von denen ist in der Bibel gelandet: die Apokalypse oder Offenbarung des Johannes. Andere hat man hierzu für nicht gut genug befunden, aber sie sind dennoch erhalten: unter den Namen Henoch, Moses, Petrus, Paulus und noch anderen. In der persischen Literatur muss diese Art Erzählung schon viel länger existiert haben.
Die Hölle wird meist mit mehr Gusto beschrieben als das Paradies. Horror und Sadismus sind nun mal spannender als ewige Freude. Das menschliche Bedürfnis, das heutzutage durch Horrorfilme aus Hollywood bedient wird, wurde damals durch Texte dieser Art befriedigt. 
Aus der Erzählung der Himmelsreise Mohammeds folgt hier ein kleines Detail. Der Prophet besichtigt in der Hölle verschiedene Sündergruppen:

  • Darauf sah ich Männer mit Lefzen wie Kamele; in ihren Händen hatten sie faustgroße Stücke Feuer, die sie in ihren Mund warfen und die von hinten wieder herauskamen. Ich fragte Gabriel, wer sie waren. Er sagte: „Das sind Menschen, die unrechtmäßig den Besitz der Waisen verzehrt haben.
  • “Darauf sah ich Männer, die mageres, stinkendes Fleisch vor sich stehen hatten, und fettes, leckeres Fleisch daneben, aber nur von dem stinkenden Fleisch konnten sie essen. „Wer sind diese da?“ fragte ich Gabriel. Er sagte: „Das sind die, die nicht die Frauen nahmen, die Gott ihnen erlaubte, sondern Frauen nachstellten, die Gott ihnen verboten hatte,“ 1

Die Berichte sind also nach einem bestimmten Muster aufgebaut: „Ich sah …, ich fragte den Begleiter: Wer/was …? … und er sagte: … .“ Die vorangegangenen apokalyptischen Texte sind ähnlich aufgemacht. In der Paulusapokalypse sieht es wie folgt aus:

  • Und ich sah einen anderen Menschen im feurigen Flusse bis an die Knie. Es waren aber seine Hände ausgestreckt und blutig, und Würmer gingen aus seinem Munde und aus seinen Nasenlöchern, und er war seufzend und weinend, und ausrufend sagte er: Erbarme dich meiner, denn mir wird mehr Leid zugefügt, als den übrigen, die in dieser Strafe sind. Und ich fragte: Wer ist dieser, Herr? Und er sagte zu mir: Dieser, den du siehst, ist Diakon gewesen, der die Opfergaben aufaß und hurte und das Rechte angesichts Gottes nicht tat. Deshalb bezahlt er unaufhörlich diese Strafe.2

Und im vorislamischen persischen Buch Arda Viraf so:

  • Und ich sah die Seele eines Mannes, dessen Augen ausgestochen waren und dessen Zunge abgeschnitten war. Er war in der Hölle an einem Fuß aufgehängt; sein Körper wurde stetig mit einem zweiseitigen kupfernen Kamm geharkt und ein eiserner Nagel war in seinen Kopf getrieben. Ich fragte: „Wer ist dieser Mann und welche Sünde hat er begangen?“ Srōš, der Fromme, und der Gott(?) Ādur sagten: „Dies ist die Seele des gottlosen Richters, dessen Aufgabe in der Welt es war, die Gottlosen zu verurteilen, aber er nahm Schmiergelder und sprach lügenhafte Urteile. 3

In der jüdischen Legende, von der ich nur die englische Fassung von Ginzberg4 zur Verfügung habe, wird die Frage ausgelassen:

  • Darauf sagte Nasargiel zu Moses: „Komme und siehe wie die Sünder in der Hölle verbrannt werden.“ […] Moses sah wie die Sünder verbrannt wurden, die eine Hälfte ihres Körper in Feuer und die andere in Schnee getaucht, während Würmer, die in ihrem eigenen Fleisch ins Leben gekommen waren, über sie krochen und die Engel der Vernichtung sie unaufhörlich schlugen. Nasargiel sagte: „Diese sind die Sünder, die Inzest, Mord und Götzendienst betrieben haben, die ihre Eltern und Lehrer verflucht haben und die, wie Nimrod und andere, sich selbst Götter nannten.“

Es ist offenkundig, dass die Erzählung von Mohammeds Himmelsreise in einer langen Tradition steht. Der persische Text ist nicht so alt, aber weil Paradies und Hölle persische Erfindungen sind, ist es wahrscheinlich, dass auch dieses Motiv schon viel länger existiert.
Dies waren nur einige Beispiele. Die Texte, vor allem Arda Viraf, handeln von einer ganzen Reihe von Sündern, über die immer nach demselben Muster erzählt wird.

Anmerkungen
1. Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, hg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 269.   (± 760)
2. „Apokalype des Paulus,“ in: Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. II. Apostolisches. Apokalypsen und Verwandtes, hrsg. W. Schneemelcher, Tübingen 19895, S. 663. (@. Jh.; das ganze Werk in englischer Übersetzung hier.)
3. Ardâ Wirâz Nâmag. The Iranian ‘Divina Commedia’, hrsg. Fereydun Vahman, London/Malmö 1986, S. 214. (6. Jh.; das ganze Werk in einer älteren englischen Übersetzung hier.)
4. Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, Philadelphia 1954–59, ii, 312; Quellennachweis v, 416–18. Es kann sein, dass die Frage fehlt, weil Ginzberg die Erzählung etwas verkürzt hat.

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Umars Bekehrung. Eine verborgene Schrift

Zum Bericht über die Bekehrung des Apostels Paulus in der Apostelgeschichte der Bibel gibt es in der Prophetenbiographie (sīra) eine Parallele in der Erzählung von der Bekehrung des ‘Umar ibn al-Khattāb, der später Kalif wurde. Beide Männer hatten zuerst die neue Religion aufs Heftigste bekämpft, beide werden nach einer unerwarteten Bekehrung ihre energischsten Verteidiger. Die Bekehrung des Paulus geschah urplötzlich, als ihn auf dem Weg nach Damaskus eine Vision überkam, die seine Augen blendete.1 Bei ʿUmar kam die Wende ebenso blitzartig, als er in der Wohnung seiner Schwester Fātima mit dem Koran konfrontiert wurde. Der Koran spielt die Hauptrolle bei seiner Bekehrung; das ist fein islamisch gedacht.
Der noch unbekehrte ‘Umar—kurz angebunden wie immer—stürmt ins Zimmer seiner Schwester und fragt in barschem Ton, was das zu bedeuten habe. Es kam sogar zu Handgreiflichkeiten. Fātima verbirgt das Blatt mit dem Korantext, und zwar, indem sie sich daraufsetzt. Heutige islamische Koranverehrer würden es wohl nie wagen, auf so eine Idee zu kommen, aber so steht es in der Prophetenbiographie von Ibn Isḥāq aus dem achten Jahrhundert.2 Zu der Zeit waren die Menschen noch nicht so zimperlich. ‘Umar will das Blatt sehen, aber seine Schwester weigert sich es herauszugeben, mit der Begründung, dass er unrein sei und der Koran nur von Reinen berührt werden dürfe. Nachdem er sich gereinigt hat, liest ʿUmar das Blatt dann doch — und wird bekehrt.

Es ist offensichtlich: der Erzähler hatte hier die Koranverse 56:77–79 im Kopf, einen Passus, in dem ebenfalls der Koran im Mittelpunkt steht:  انه لقرآن كريم في كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون „Es ist wirklich ein vorzüglicher Koran, in einer verborgenen Schrift, die nur Reine berühren dürfen.“ Über die verborgene Schrift (kitāb maknūn) ist im Laufe der Jahrhunderte viel Tiefsinniges gesagt worden: Sie werde von Gott im Himmel aufbewahrt usw. Aber der Erzähler dieser frühen Geschichte hat daran nicht gedacht. Er hat den beiden Wörtern eine einfache, etwas derbe Deutung gegeben, indem er Fātima das Blatt auf ihre Weise „verbergen“ ließ.

Auch veröffentlicht in zenith Juli/August 2013, 94–95.

ANMERKUNGEN
1. Bibel, Apostelgeschichte 9:3.
2 Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd al-Malik Ibn Hischâm, hrsg. F. Wüstenfeldt. 2 Bde., Göttingen 1858-60, S. 224. Übersetzung: Ibn Isḥāq, Das Leben des Propheten, übers. Gernot Rotter, Kandern 1999, S. 71-74. Hier finden Sie meine Übersetzung der ganzen Erzählung.

Diakritische Zeichen: ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, Fāṭima

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Sira in Alt-England?

In der bekannten Erzählung aus der Prophetenbiografie (sīra) des Ibn Ishāq1 über die erste Koranoffenbarung kommt der Engel Gabriel zum schlafenden Mohammed mit einer Decke aus Goldbrokat, auf der Schriftzeichen stehen.
– Rezitiere! befiehlt Gabriel ihm.
– Ich kann nicht rezitieren, erwidert Mohammed, worauf der Engel dessen Hals kräftig zudrückt.
– Rezitiere! sagt Gabriel abermals.
– Ich kann nicht rezitieren, erwidert Mohammed, worauf dasselbe noch mal passiert.
– Rezitiere! sagt Gabriel zum dritten Mal.
– Was soll ich denn rezitieren, antwortet Mohammed jetzt, und darauf wird ihm die Sure 96 des Korans offenbart.

Dies hat eine Parallele in einer Erzählung des Briten Beda Venerabilis (673–735) über den Laienbruder Cædmon, der von Gott den Auftrag und die Gabe bekommt, geistliche Lieder zu dichten und zu singen. Das geht so:
Der Laienbruder Cædmon kann weder singen noch Harfe spielen. Nachts in seinem Schlaf bekommt er einen Besucher, der sagt:
– Cædmon, singe mir etwas!
– Ich kann nicht singen, erwidert er.
– Du musst aber singen!
– Was soll ich dann singen?
– Singe über den Anfang der Schöpfung!
Nach dieser Antwort fing er gleich an Loblieder auf Gott, den Schöpfer, zu singen, die er noch nie gehört hatte … .2

Die Erzählung steht in Bedas Kirchengeschichte, die ca. 731 vollendet worden ist. Die Übereinstimmung ist vom Skandinavisten Von See entdeckt worden und die Orientalisten Sellheim und Schoeler haben einstimmend darauf hingewiesen.3 Die beiden Letzten folgern, dass die Prophetenbiographie also schon ca. 730 in England bekannt gewesen sein muss. Unmöglich ist dies nicht; Spanien war damals schon von den Arabern erobert worden, und von dort war England nicht mehr weit. Damit wäre dann auch bewiesen, dass die arabische Erzählung schon lange bevor Ibn Ishāq sie ± 760 in sein Buch aufnahm existierte.
Aber das Motiv bei Beda kann doch auch in England ohne arabische Quelle, einfach unter Einfluss der Bibel entstanden sein? Auch die spricht von Propheten, die protestieren, wenn sie beauftragt werden zu sprechen, und das erst können, nachdem Gott es ihnen ermöglicht hat, nämlich Moses (2. Mose 4:1, 10, 13) und Jeremia (Jeremia 1:6). Das Schema: zwei Mal sich weigern, das dritte Mal einwilligen, scheint mir weltweit vorzukommen und ein typischer Zug oraler Literatur zu sein. Die Cædmongeschichte beweist gar nicht, dass die sīra so früh in England bekannt war.

ANMERKUNGEN
1. Ibn Ishāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 152–
2. Beda Venerabilis, Historia Ecclesiastica gentis Anglorum iv, 24, Latein mit englischer Übersetzung: … adstitit ei quidam per somnium, eumque salutans, ac suo appellans nomine: ‘Cædmon,’ inquit, ‘canta mihi aliquid.’ At ille respondens: ‘Nescio,’ inquit, ‘cantare; nam et ideo de conuiuio egressus huc secessi, quia cantare non poteram.’ Rursum ille, qui cum eo loquebatur, ‘Attamen,’ ait, ‘mihi cantare habes.’ ‘Quid,’ inquit, ‘debeo cantare?’ Et ille, ‘Canta,’ inquit, ‘principium creaturarum.’ Quo accepto responso, statim ipse coepit cantare in laudem Dei conditoris uersus, quos numquam audierat, …;  Thereupon one stood by him in his sleep, and saluting him, and calling him by his name, said, “Cædmon, sing me something.” But he answered, “I cannot sing, and for this cause I left the banquet and retired hither, because I could not sing.” Then he who talked to him replied, “Nevertheless thou must needs sing to me.” “What must I sing?” he asked. “Sing the beginning of creation,” said the other. Having received this answer he straightway began to sing verses to the praise of God the Creator, which he had never heard, … (Bede’s Ecclesiastical History of England, transl. A. M. Sellar, London 1907).
3. K. von See, ‘Caedmon und Muhammad,’ in Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur 112 (1983), 225–233; R. Sellheim, ‘Mohammeds erstes Offenbarungserlebnis […],’ in JSAI 10 (1987), 13ff.; G. Schoeler, Character und Authentie der muslimischen Überlieferung über das Leben Mohammeds, Berlin/New York 1996, 61.

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Sira (Kurzdefinition)

Sira (Arabisch سيرة, sīra) bedeutet „Lebenslauf, Biografie“. In islamischem Kontext ist „die“ Sira meistens die Biografie des Propheten Mohammed. Der Begriff war anfangs umfassender.

Über die Biografie des Propheten gibt es, bzw. kommt ungefähr folgendes:

Andere Kurzdefinitionen: Anlässe der Offenbarung, DhimmiFatwa, Hadith, Isnad, Isra’iliyatKalif, Koranauslegung, Muslim, Prophetenerzählungen, Sabab an-nuzul, Scharia, Sunna, Tafsir, Taqiya

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Listen in der Sira

Sīra-Texte enthalten etliche Namenslisten: die ältesten Konvertiten zum Islam, die Kämpfer in den wichtigsten Schlachten, diejenigen die (auf beiden Seiten) dabei gefallen waren, die Empfänger eines Anteils an der Kriegsbeute, die Emigranten (muhādjirūn) nach Abyssinien (Äthiopien) und nach Medina, die Helfer (ansār) dort, und diejenigen, die aus Abyssinien zurückkamen oder in dem Land gestorben waren, alle sind aufgelistet worden; des Weiteren Personen, die an bestimmten Verhandlungen teilgenommen haben und die Mitglieder bestimmter Stämme, die sich dem Propheten angeschlossen hatten. Solche Listen können aus der Regierungskanzlei (dīwān) kopiert worden sein, wo sie anfangs eine Rolle spielten beim Feststellen von jemands Rang und vom Umfang der staatlichen Zuwendung (‘aṭā’), zu der man berechtigt war.1 In der Sira bezwecken die Listen Ähnliches wie die Gattung ‘Verdienste der Gefährten’, nämlich den Ruf der erwähnten Prophetengefährten zu etablieren und zu vergrößern. 
Historiographischer Natur sind die Listen der militärischen Verrichtungen des Propheten.2
Die größten Listenmacher waren al-Wāqidī und Ibn Sa‘d. Letzterer hat sogar Listen von den Kamelen und Ziegen des Propheten veröffentlicht.3

Einen biblischen Hintergrund hat die Auflistung der zwölf ersten Helfer (ansār), die auf eine Stufe mit den zwölf Jüngern Jesu gestellt werden;4 die Beschreibung des Weges, den Mohammed bei seiner Emigration von Mekka nach Medina zurückgelegt hat, vielleicht auch. Die Route5 ist an sich nicht aufsehenerregend;  warum würde jemand sie aufzeichnen? Vielleicht ist sie durch die biblische Liste der Halteplätze während Israels Exodus inspiriert.6

ANMERKUNGEN
1. Siehe A.A. Duri, „Dīwān i,“ in EI 2; G.-R. Puin, Der Dīwān von ʿUmar ibn al-Hattāb, Diss. Bonn 1970.
2. Ibn Ishāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, hrsg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 972–3; auch Muhammad ibn Sa‘d, at-Tabaqāt al-kubrā, hrsg. H. Sachau et al., 9 Tle., Leiden 1905–1940, II, i,1–2.
3. Ibn Sa‘d, o.c. I, ii, 176-9. Es ist wenig sinnvoll dies als zuverlässige Quelle der Geschichtsschreibung zu betrachten, wie es  H. Eisenstein zu tun scheint in seinem „Die Maultiere und Esel des Propheten,“ Der Islam, 62 (1985), 98–131.
4. Ibn Ishāq, o.c., 299.
5. Ibn Ishāq, o.c., 332-3.
6. Numeri 33.

Diakritische Zeichen: muhāǧirūn, anṣār, ʿaṭāʾ, al-Ḫaṭṭāb, Ibn Isḥāq, Muḥammad, aṭ-Ṭabaqāt

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Ibn Ishaqs Prophetenbiographie

Vielerorts wird gemeint, dass Ibn Hishām (gest. ± 830) der wichtigste Biograph Mohammeds gewesen sei. Das ist nicht richtig; er war nur Bearbeiter und Herausgeber des früheren Werks von Muhammad ibn Ishāq (704–767).1 Diesen kann man tatsächlich als den wichtigsten Verfasser von siraLiteratur betrachten. Er hatte sich früh auf Erzählungen und Geschichtsschreibung spezialisiert, aber auch im Hadith kannte er sich aus. Sein wichtigster Lehrmeister war al-Zuhrī, und mehrere Verwandte des ältesten Biographen, Urwa ibn az-Zubair, waren seine Informanten.
Nicht alle Gelehrten in Medina wussten Ibn Ishāqs Arbeit zu schätzen. Er lebte in einer Zeit, in der die Produkte der Erzähler nicht länger in Gunst standen und allmählich nur noch Hadithe mit zuverlässigen Überliefererketten gefragt waren. Nach einem Konflikt mit Mālik ibn Anas, dem größten Rechtsgelehrten in Medina, verließ er seine Vaterstadt und zog in den Irak. Dort bat ihn der Abbasidenkalif al-Mansūr (reg. 754–75)  ein umfassendes Geschichtswerk zu schreiben, das die Zeit von der Schöpfung bis zu dessen eigenen Zeit abdecken sollte. Die Materialien, die Ibn Ishāq zuvor gesammelt und seinen Schülern diktiert hatte, nehmen in diesem Werk eine zentrale Stelle ein.

Sein großes Werk bestand aus drei Teilen. Im ersten, al-Mubtada’ („Am Anfang“) behandelte er die Schöpfung der Welt, die Propheten von Adam bis Jesus und die Araber in vorislamischer Zeit. Der zweite Teil, al-Mab‘ath („Die Sendung“), beschrieb das Leben Mohammeds bis zu seiner Emigration nach Medina. Der dritte Teil, al-Maghāzī („Kriegszüge“), handelte von der Tätigkeit Mohammeds in Medina; ein hinzugefügter vierter Teil von seinen Nachfolgern, den Kalifen. Anders als seine Vorgänger sammelte Ibn Ishāq nicht nur Material. Er komponierte ein Werk mit einer Struktur, und ordnete seinen Stoff bald chronologisch, bald thematisch. Offensichtlich gab es nur ein Exemplar des riesigen Werks, in der Hofbibliothek des neu gegründeten Bagdads. Ibn Ishāq „veröffentlichte“ daraus, indem er seinen Schülern Teile diktierte, die sie wortgetreu niederschrieben.
Das Buch selbst gibt es nicht mehr, aber große Bruchstücke, vor allem aus den ersten drei Teilen, sind in zahlreichen Abschriften, Zusammenfassungen und Zitaten von Kompilatoren bewahrt geblieben, die wiederum die Abschriften der ersten Schüler weiterreichten.2 Drei Herausgeber von Ibn Ishāqs Werk sind hier erwähnenswert, weil sie große Teile seiner Texte überliefert haben.

1. Der bekannteste ist in der Tat ‘Abd al-Malik ibn Hishām,1 dessen tausendseitige Auswahl aus Ibn Ishāqs Werk der erste sīra-Text war, der fortan in gleichbleibender Form überliefert wurde. Neben dem Leben Mohammed behandelt er noch das alte Arabien: die Christen und Juden dort, und die Ka‘ba, aber nicht die früheren Propheten. In ausführlichen Anmerkungen erklärte er schwierige Begriffe und fügte er Erzählungen, Poesie und genealogisches Material hinzu. Ibn Hishām nahm keine Texte auf, die er theologisch unkorrekt befand und schnitt Sätze weg, wo er dies nötig erachtete.

2. Der Iraner at-Tabarī (gest. 923)4 hat in seinem riesigen Geschichtswerk Ta’rīkh al-rusul wal-mulūk beträchtliche Teile von Ibn Ishāqs Werk überliefert. Für dessen ersten Teil, das Kitāb al-Mubtada’, ist at-Tabarī sogar die wichtigste Quelle.5 Der Teil über Mohammed ist eine Rezension, die sehr verwandt ist mit der des Ibn Hishām.6 Zwei auffällige Texte, die Ibn Hishām nicht aufgenommen hatte, sind hier bewahrt worden: einer über Mohammeds Vorhaben, Selbstmord zu begehen7 und die Erzählung von den *Teufelsversen.8 Der Anfang des Ta’rīkh bietet Weltgeschichte. Das Leben Mohammeds bildet den Teil zwischen der Frühgeschichte (hier einschließlich der alten persischen Könige) und die Periode der Kalifen. Viel von Ibn Ishāqs sira-Material ist auch in at-Tabarīs Tafsīr auffindbar, aber dort muss es mühsam aus vielen Stellen zusammengelesen werden.9

3. Der am wenigsten bekannte Herausgeber von einem Teil des Werks ist Ahmad ibn ‘Abd al-Djabbār al-‘Utāridī (794-886).10 Er basierte seine Ausgabe auf die Überlieferung des Yūnus ibn  Bukair (gest. 815), eines Schülers Ibn Ishāqs.11 Was von seinem Text bewahrt geblieben ist, entspricht ungefähr einem Fünftel von Ibn Hishāms Rezension. Es wurde erst 1976 gedruckt und ist nicht übersetzt worden. Al-‘Utāridī überliefert manchmal Erzählstoff von Ibn Ishāq, den Ibn Hishām wohl aussortiert hätte. (@Beispiele sollen her.) Überdies fügt auch er Material hinzu, das überhaupt nicht auf Ibn Ishāq zurückgeht.12

ANMERKUNGEN
1. Über ihn: Schoeler, Charakter, 37–51; Newby, Making, 1–31; Duri, Rise, 32–7; Jones, Ibn Isḥāḳ.
2. Ein Überblick in A. Guillaume, The Life of Muhammad, xxx–xxxi.
3. Watt, Ibn Hishām; Schoeler, Charakter, 50–3.
4. C.E. Bosworth, „Al-Tabarī,“ in EI 2.
5. At-Tabarī, Ta’rīkh, i, 9–872 (Fragmente). Die Prophetenerzählungen stehen auch in Newby, Making.
6. ibid., i, 1073–1837.
7. ibid., i, 1147.
8. ibid., i, 1192–6.
9. Nützliche Hinweise jedoch in Newby, Making.
10. Sezgin, GAS, i, 146.
11. ibid., i, 289.
12. Siehe Muranyi, Riwāya. Beschreibung des Inhalts bereits in Guillaume, New light. Übersetzte Fragmente in Rubin, Eye, Index s.v. Yūnus b. Bukayr, und in Schoeler, Character, Index s.v. Yūnus und al-‘Utāridī.

Bibliographie
Primär:
– Ibn Ishāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, ed. F. Wüstenfeld, Göttingen, 2 dln., 1858–60 [editio princeps des arabischen Texts]. Auch online vorhanden.
– idem: A. Guillaume, The Life of Muhammad. A translation of Isḥāq’s (sic!) Sīrat Rasūl Allāh, Oxford 1955 [auch wichtige Einleitung].
– idem: Das Leben des Propheten, übers. Gernot Rotter, Tübingen 1976,  4. Aufl. Kantern 2008 (Auswahl).
– idem, die Rezension des al-‘Utāridī: Sīrat Ibn Ishāq al-musammā bi-Kitāb al-mubtada’ wal-mab‘ath wal-maġāzī, hrsg. M. Hamīd Allāh, Rabat 1976, nachgedruckt Konya 1981 (eine andere Ausgabe: Ibn Ishāq, Kitāb as-Siyar wal-maġāzī, ed. S. Zakkār, Beirut 1978).
– At-Tabarī, [Ta’rīkh al-rusul wal-mulūk =] Annales, uitg. M.J. de Goeje et al., 14 Bde., Leiden 1879–1901. In dieser Ausgabe hier online (vollständig?); in einer no name Ausgabe hier
– idem, idem, englische Übersetzung: E. Yarshater (hrsg.), The history of al-Tabarī. An annotated translation, 39 Bde., Albany 1985–1999.
– idem, Djāmi‘ al-bayān fī tafsīr al-Qur’ān, versch. Ausgaben. Online hier.

Sekundär:
– A.A. Duri, The rise of historical writing among the Arabs, hrsg. und übers. L.I. Conrad, Einl. F.M. Donner, Princeton 1983 (= überarbeitete Übers. von Baḥt fī naš’at ʿilm at-ta’rīḫ ‘inda al-‘arab, Beirut 1960).
– A. Guillaume, New light on the life of Muhammad, Manchester o. J. (JSS Monograph 1).
– J.M.B. Jones, ‘Ibn Isḥāḳ,’ in EI2.
– M. Muranyi, ‘Ibn Isḥāq’s Kitāb al-Maġāzī in der riwāya von Yūnus b. Bukair. Bemerkungen zur frühen Überlieferungsgeschichte,’ in JSAI 14 (1991), 214–75.
– G.D. Newby, The making of the last prophet. A reconstruction of the earliest biography of Muhammad, Columbia, SC 1989.
– A. Noth and L.I. Conrad, The early Arabic historical tradition. A source-critical study, Princeton 1994.
– W. Raven, ‘Sīra and the Qurʾān,’ in EQ.
– U. Rubin, The Eye of the Beholder. The life of Muḥammad as viewed by the early Muslims. A textual analysis, Princeton 1995.
– G. Schoeler, Charakter und Authentie der muslimischen Überlieferung über das Leben Mohammeds, Berlin 1996.
– F. Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, 9 vols., Leiden 1967–84.
– W.M. Watt, ‘Ibn Hishām,’ in EI2.
– W.M. Watt, ‘The reliability of Ibn Isḥāq’s sources,’ in T. Fahd (Hrsg.), La vie du prophète Mahomet. Colloque de Strasbourg (octobre 1980), Paris 1983, 31–43.

Diakritische Zeichen: Ibn Hišām, Muḥammad ibn Isḥāq, al-Manṣūr, al-Mabʿaṯ, al-Maġāzī, aṭ-Ṭabarī, Taʾrīḫ, Aḥmad ibn ʿAbd al-Ǧabbār al-ʿUṭāridī, Ǧāmiʿ

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