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Fünfzehn populär eIrrtümer zum Islam „In der Anti-Islamhetze, die immer heftiger wird, werden enorme Mengen an Desinformation verbreitet. Angesichts des weltweiten Erstarkens rechtspopulistischer und faschistischer Strömungen schadet es vielleicht nicht, Ihnen einige Korrekturen für die dunklen Jahre mitzugeben.“

Das Paradies, nach K. al-Azama „O Herr, wem gehört diese Frau?” und Gott antwortet: „Rede sie an, mein Knecht, so wird sie dir antworten.” Der Freund Gottes spricht sie an und indem er dies tut, öffnet sie die Tür ihres Zeltes, tritt heraus zu dem Freund Gottes und sagt zu ihm: „Mein Schatz, wie konntest du mich vergessen? Weißt du nicht mehr wie ich mit dir Hunger, Durst und Nacktheit, Jammer und Missgeschick ausgehalten habe? […] Ich bin deine Frau, die dir in der irdischen Bleibe gehorcht hat.”

Die vermeintliche Krankheit Mohammeds – 1

Die Gesundheit des Propheten Mohammed muss robust gewesen sein. Er hat ja eine Gemeinde gegründet, eine Botschaft verbreitet, Widerstand ertragen, Kriegszüge geführt, einen Staat eingerichtet und noch einiges mehr. Ein krankhafter Mann bringt das nicht fertig. Keiner der zahlreichen alten arabischen Quellentexten zu Mohammed teilt etwas mit über eine ernsthafte Krankheit des Propheten, oder über seinen Gesundheitszustand überhaupt — mit Ausnahme der Erzählungen zu seinem Sterbebett.

In Europa dagegen „wusste“ man immer, dass der Prophet sein ganzes Leben lang schwer und chronisch krank war. Dem Kirchenvater Theophanes Confessor (Konstantinopel 760–Samothrake 818) zufolge litt er nämlich an Epilepsie, und diese Mär wurde in Europa in der lateinischen Übersetzung von Anastasius Bibliothecarius (± 810–878) jahrhundertelang verbreitet: ein ruhmloses Kapitel in den Beziehungen zwischen Europa und dem Nahen Osten. Im 18., vor allem im 19. Jahrhundert wurden immer mehr alte arabische Texte in Europa bekannt. Es standen Orientalisten auf, die sie fleißig studierten und einsahen, dass das mit der Epilepsie nicht stimmen konnte, oder gar nicht mehr daran dachten. Aloys Sprenger, ein Orientalist, der auch Medizin studiert hatte, meinte 1861 noch, dass Mohammed zwar nicht an Epilepsie, sondern an Hysterie gelitten habe, eine typische Krankheit seines eigenen Jahrhunderts. Danach hörte man kaum noch von einer Krankheit, aber neuerdings kommt der Gedanke, dass Mohammed krank war, wieder auf. Diesmal nicht in kirchlichen oder orientalistischen Kreisen, sondern bei Islamhassern, die eine Auswahl an Koranversen und übersetzten Quellentexte verwenden—ohne allerdings in der Lage oder bereit zu sein, diese zu verstehen. Allerdings scheint der Glaube an Mohammeds Epilepsie endgültig aus der Mode geraten zu sein: ein Verfasser hält es vielmehr für bewiesen, dass er an Akromegalie litt und ein anderer diagnostiziert Schizophrenie. Welche Krankheit dem Propheten auch immer angedichtet wird, sie soll immer auch seine vermeintliche Sexbesessenheit und Geistesgestörtheit erklären, denn darauf möchten die europäischen Islamhasser ungerne verzichten.
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Fangen wir an bei Theophanes. Dieser kannte offensichtlich eine Fassung der Erzählung über das erste Offenbarungserlebnis auf dem Berg Hirā, in der der Prophet nach dem ersten Schrecken Schutz und Trost suchte bei seiner Frau Khadīdja.2 Er schreibt:

  • Weil er arm und verwaist war, gefiel es dem besagten Mouamed, als Angestellter in den Dienst einer reichen Frau zu treten, die Chadiga hieß und eine Verwandte von ihm war, um mit Kamelkarawanen in Ägypten und Palästina Handel zu treiben. Nach und nach erdreistete er sich, sich an die Frau heranzumachen, die Witwe war; er nahm sie als Gattin und erwarb ihre Kamele und das Vermögen. Wann immer er nach Palästina kam, verkehrte er mit Juden und Christen und verfolgte bei ihnen bestimmte Sachen, die Schriften betreffend. Er litt an Epilepsie. Als seine Frau davon erfuhr, war sie sehr traurig, da sie als Frau von vornehmer Herkunft einen Mann wie ihn geheiratet hatte, der nicht nur arm, sondern auch Epileptiker war. Er versuchte sie trügerisch zu beschwichtigen, indem er sagte: „Ich sehe die Erscheinung eines Engels namens Gabriel, und da ich seinen Anblick nicht aushalten kann, werde ich ohnmächtig (?) und falle hin.“3

So war Theophanes zufolge der Prophet nicht nur krank, sondern auch ein Betrüger: die ganze Offenbarung war somit Betrug. Aber passt es nicht hervorragend in Erzählungen zu einem Berufungs- oder Offenbarungserlebnis, das ein Prophet sich vor Ehrfurcht und Schrecken zu Boden wirft? Im Alten Testament passiert das, wenn ein Prophet mit dem Göttlichen konfrontiert wird, z.B. Hesekiel 1:28, 3:23. Der hebräische Ausdruk ist nafal al panaw, נפל על פניו , von Luther wörtlich übersetzt mit: „auf sein Angesicht (nieder)fallen“. Man sollte dabei wohl eher denken an ein aktives „sich Niederwerfen“. Theophanes, der die Bibel auf Griechisch las, muss dieses biblische πίπτω ἐπὶ πρόσωπόν μου gelesen haben, ohne es jedoch in Verbindung zu bringen mit dem Mohammed angedichteten „Fallen“, das in der von ihm gehörten Erzählungen bestimmt genau so gemeint ist. Sonst hätte er sich mal fragen sollen, ob der biblische Prophet Hesekiel etwa auch Epileptiker gewesen war. Aber nein, das konnte zu seiner Zeit natürlich noch bei keinem Christ aufkommen: Die biblischen Erzählungen sind ja hundertprozentig wahr und berichten von wirklichen Ereignissen, während sie nichts gemeinsam haben mit ähnlichen Erzählungen über Mohammed, die völlig gelogen sind. 

Das ganze Mittelalter hindurch und noch später hörte man immer wieder von Epilepsie. Über die zerrüttete Beziehung zwischen dem westlichen Christentum und der Welt des Islams kann man bei Daniel lesen, für die spätere Zeit auch bei →Tolan. Ich zitiere als Beispiel nur noch Luther, der die Schrift Confutatio Alcorani seu legis Saracenorum von Ricoldo da Monte di Croce O.P. (gest. 1320) übersetzte:

[…] Da brach herfur Mahmet ein Araber / der nu reich worden war / durch eine Widwen / die er gefreiet hatte / Darnach ward er ein Heubtman unter den strassen reubern und kam in solche hoffart / das er König in Arabien zu werden gedacht. Aber weil er eins geringen herkomens und ansehens war / namen sie jn nicht an. Da gab er sich fur einen Propheten aus / Und nach dem er das Falubel / oder die fallende seuche hatte / und stets darnider fiel / auff das niemand gleubete / das er solche Plage hatte / sprach er / Ein Engel hette mit jm geredt. Und sagt darnach etliche Sprüche / welche er hette gehort (wie er sagt) wie eine Glocke / die umb seine ohren geklungen hette.4

Hier klingt nicht nur ein Echo der Erzählung zum ersten Offenbarungserlebnis, sondern auch das eines Hadiths:

Al-Hārith ibn Hishām fragte den Propheten: „Wie kommt die Offenbarung zu Dir?“ Er antwortete: „Manchmal kommt sie zu mir wie das Läuten einer Glocke; das ist das Härteste für mich, und wenn es abklingt, behalte ich sie. Und manchmal kommt ein Engel in Gestalt eines Mannes zu mir und ich behalte das, was er sagt.“5

Es gibt tatsächlich mehrere Hadithe, in denen ein Offenbarungserlebnis des Propheten beschrieben wird. Vielleicht glauben Muslime, dass diese einen wirklichen Tatbestand wiedergeben, aber Nichtmuslime müssen das keineswegs. Ich halte sie für fromme Dichtung.
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Wie die Krankheit Mohammeds sich in der Neuzeit entwickelte, folgt im 2. Teil.

FUSSNOTEN
1. Den ältesten Quellen zufolge (z.B. Ibn Isḥāq, Sīra 999–1011) fing sein Sterbebett an mit heftigen Kopfschmerzen. Hatte er eine Hirnblutung, einen Hirntumor, eine Hirnhautentzündung oder waren die Kopfschmerzen sekundär, verursacht durch eine andere Grunderkrankung? Wir wissen es nicht und spekulieren ist völlig sinnlos: Die Quellen reden nur von Kopfschmerzen. Ein Text sagt aus, dass der Prophet sich weigerte, ein (Zauber?)-Medikament aus Äthiopien einzunehmen. An anderer Stelle erfahren wir, dass der Prophet einen Verband um den Kopf trug und zu schwach geworden war, das Gebet zu leiten. Bei jemandem, der dem Tod nahe ist, ist das nicht verwunderlich. Zum Tod des Propheten siehe hier.
2. Ibn Isḥāq, Sīra 151–4.
3. Theophanes, Chronographia 1, 333-4: ἀπόρου δὲ καὶ ὀρφανοῦ ὄντος τοῦ προειρημένου Μουάμεδ, ἐδοξεν αὐτῷ εἰσιέναι πρός τινα γυναῖκα πλουσίαν, συγγενῆ αὐτοῦ οὖσαν, ὀνόματι Χαδίγαν, μίσθιον ἐπὶ τῷ καμηλεύειν καὶ πραγματεύεσθαι ἐν Αἰγύπτῳ καὶ Παλαιστίνη. κατ’ ὀλιγον δὲ παρρησιασάμενος ὑπεισῆλθε τῇ γυναικὶ χήρα οὖσῃ, καὶ ἔλαβεν αὐτὴν γυναῖκα καὶ ἔσχε τὰς καμήλους αὐτῆς καὶ τὴν ὓπαρξιν. ἐρχόμενος δὲ ἐν Παλαιστίνῃ συνανεστρέφετο Ἰουδαίοις τε καὶ Χριστιανοῖς. ἐθηρᾶτο δὲ παρ’ αὐτῶν τινὰ γραφικά, καὶ ἔσχε τὸ πάθος τῆς ἐπιληψίας. καὶ νοήσασαι ἡ τούτου γυνὴ σφόδρα ἐλυπεῖτο, ὡς εὐγενὴς οὖσα καὶ τῷ τοιούτῳ συναφθεῖσα οὐ μόνον ἀπόρῳ ὄντι, ἀλλὰ καὶ ἐπιληπτικῷ. τροποῦται δὲ αὐτὸς θεραπεῦσαι αὐτὴν οὓτω λέγων, ὃτι ὀπτασίαν τινὰ αγγέλου λεγομένου Γαβριὴλ θεωρῶ, καὶ μὴ ὑποφέρων τὴν τούτου θέαν ὀλιγωρῶ καὶ πίπτω. (@Was ὀλιγωρῶ hier bedeutet, ist mir nicht klar; ich muss es in der UB in einem Spezialwörterbuch nachschlagen.)
4. Luther, Verlegung, Kap. 13.
5. Muslim, Sahīh, Fadā’il 87: أن الحارث بن هشام سأل النبي ص: كيف يأتيك الوحي؟ فقال: أحيانًا يأتيني في مثل صلصلة الجرس وهو أشدُّه عليه ثم يفصِم عنّي وقد وعيته، وأحيانًا ملَك في مثل صورة الرجل فأعي ما يقول.
Auch Hesekiel (1:28) will laute Klänge gehört haben: „Und wenn [die Engel] gingen, hörte ich ihre Flügel rauschen wie große Wasser, wie die Stimme des Allmächtigen, ein Getöse wie in einem Heerlager.“

BIBLIOGRAPHIE
– Norman Daniel, Islam and the West, Oxford 1960, 1993.
– Ibn Isḥāq, Sīra: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, ed. F. Wüstenfeld, Göttingen, 2 Tle., 1858–60.
– Martin Luther: Verlegung | des Alcoran | Bruder Richardi | Pre-|diger Ordens | An-|no. 1300 | Verdeudscht durch | D. Mar. Lu., Wittemberg 1542, Kap. 13. Die Abhandlung ist mehrfach online vorhanden; einfach googeln.
– Theophanes: Theophanis Chronographia, Hrsg. Carl de Boor. 1. Textum Graecum continens, Leipzig 1883, Nachdruck Hildesheim 1980.
– Theophanes: The chronicle of Theophanes Confessor. Byzantine and Near Eastern history A.D. 284–813, transl. with introd. and commt. by Cyril Mango and Roger Scott, with the assistance of Geoffrey Greatrex, Oxford 1997, Reprint 2006.
– John V. Tolan, Faces of Muhammad. Western Perceptions of the Prophet of Islam from the Middle Ages to Today, Princeton & Oxford 2019.

Diakritische Zeichen: Ḥirāʾ, Ḫadīǧa, Ṣaḥīḥ, Faḍā’il, Al-Ḥārit ibn Hišām

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Die Arabisierung der christlichen Bibel

In Kinderbibeln und Bibelfilmen aus Hollywood tragen die Palästinenser aus Jesu Zeit oft Kleidung, die arabisch anmutet. Die Arabisierung der Bibel war ein Prozess, der Jahrhunderte gedauert hat. Auf älteren Gemälden tragen die biblischen Gestalten noch europäische Kleidung. Rembrandt hatte bereits eine Truhe türkischer Kleider zur Hand, um z.B. seinen Abraham orientalisch zu kleiden (1). Isaaks Diener von Benjamin West (2) ist überzeugend wie ein Türke gekleidet. Selbstverständlich ritt er ein Kamel (2, 3).
Natürlich war man sich bewusst, dass die biblischen Erzählungen sich in Palästina, Ägypten, Babylonien und Persien, also im sogenannten Orient abgespielt hatten, wenn auch nicht alle Typen orientalischer Fantasie brauchbar waren. Das biblische Ambiente wird nie so „orientalisch“ wie die wirkliche arabische Welt. Der Orient war wohl zu frivol für christliche Zwecke: Die Pracht und die Sinnlichkeit des vorgestellten Orients wurden ausgelassen. Im 19. Jahrhundert, als die bis heute bildbestimmenden Illustrationen zu der Bibel entstanden, hat man auf die Kleidung geschaut, die palästinensische Bauer und Fischer damals trugen, und diese nach freier Fantasie umgemodelt (4). Überwiegend nüchterne, bescheidene Kleidung ist es geworden. Typisch arabische Kopfbedeckungen werden angewandt; bei Jesus selbst eher nicht, weil die sein charismatisch wallendes Haar verhüllen würden (5, 6). In der neutestamentarischen Umgebung sehen wir einen matten Orient: billige Gewänder und brave Gesichter; keine noblen Wilden oder stolzen Kämpfer; vielmehr rau
beinige, aber aufmerksam zuhörende Bauerntypen. Nur bei den Drei Königen (7) darf der malerische Orient kurz durchbrechen, und natürlich bei der Geschichte über Herodes und Salome. Moreaus Gemälde (8) zeigt einen orientalischen Despoten und eine Tänzerin in kostbarem, nahezu durchsichtigem Stoff.
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Die meisten Künstler und Illustratoren hatten keine Ahnung, was die Menschen im Nahen Osten vor so vielen Jahrhunderten getragen hatten, und griffen auf ihre Phantasie zurück. Manche Illustratoren aus dem späten 19. Jahrhundert hatten aber einige Kenntnis von altägyptischer oder babylonischer Bekleidung. Es ist interessant zu sehen, dass in ihren geschichtsbewussten Bildern die Israeliten oder Juden wie Araber gekleidet sind, anstatt einen alttestamentarischen simlah zu tragen, einen Überwurf aus Wolle oder Leinen, der vom Hals bis die Knie reichte und kurze Ärmel oder gar keine hatte. Im Bild von David und Saul (9) trägt der König eine europäischen Krone, während David eine arabische keffiyeh trägt. Auf manchen Bildern (10, 11, 12) hat Joseph die (vermeintliche) altägyptische Mode adoptiert, während seine Brüder wie Araber gekleidet sind.
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Vielleicht haben die langen, arabisierenden Gewänder den Bibelzeichnern auch deshalb so gut gepasst, weil so viel Stoff darein ging. Die simlah ließ viel Bein sichtbar und die griechisch-römischen Tuniken des Neuen Testaments sogar noch mehr.
Fanden die Viktorianer es unpassend, Jesus in solchen spärliche Bekleidung abzubilden? Oder wollten sie den orientalischen Charakter der Juden betonen?

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Die ältesten Quellen zur Mohammedbiografie (sira)

Es ist wenig sinnvoll immer nur die berühmte Mohammedbiografie von Ibn Isḥāq (gest. 767) in der Rezension des Ibn Hišām (gest. ± 828) zu lesen. Die Schriften des ‘Urwa ibn az-Zubair zum Beispiel sind erheblich älter und mindestens so wichtig. Hier folgt ein Überblick der frühesten Quellen, von denen immer mehr in Übersetzungen gelesen werden können. Meiner Meinung nach sind die späteren sira-Bücher weniger interessant, obwohl man immer wieder darauf hinweist, dass späte Werke frühe Texte enthalten können. Mag sein; es gibt aber erst noch sehr viel zu lesen, das nachgewiesen alt ist.

– Die Erzähler, Qiṣṣa: hier kurz behandelt. Wichtig ist Wahb ibn Munabbih.


Sīra-Sammlungen

Diese Werke sind in Übersetzungen vorhanden:

‘Urwa ibn az-Zubair (gest. 711). Sehr alte Berichte über den Propheten: A. Görke en G. Schoeler, Die ältesten Berichte über das Leben Muḥammads. Das Korpus ‘Urwa ibn az-Zubair, Princeton 2008. 

Ibn Isḥāq (gest. 767), englische Übersetzung: Alfred Guillaume, The Life of Muhammad. A translation of Ibn Ishāq’s Sīrat Rasūl Allāh, Oxford 1955, Nachdruck Karachi 1978; deutsche Übersetzung einer Auswahl aus den Texten: Ibn Isḥāq, Das Leben des Propheten, übers. Gernot Rotter, Kandern 1999.   

– Ma‘mar ibn Rāshid (gest. 770). So alt wie Ibn Ishāq, aber mal eine andere Auswahl. Englische Übersetzung: Sean W. Anthony, The Expeditions. An Early Biography of Muhammad, New York University Press 2015.

– Al-Wāqidī (gest. 822), Übers. Rizwi Faizer en Abdulkader Tayob, The Life of Muhammad, al-Wāqidī’s Kitāb al-Maghāzī, New York 2011.

– Ibn Sa‘d (gest. 845), Kitāb al-Tabaqāt al-Kabīr Band 1 und 2, Übers. S. Moinul Haq, Pakistan Historical Society 1967 en 1972 (Es existieren Nachdrucke).

Für die späteren sīra-Werke →Kister, Sīrah, 366–7 und →Schöller, Exegetisches Denken, 64–70.

Wer es wirklich nicht lassen kann, kann den bei Salafisten beliebten Ibn Kathīr (± 1300–1373) in englischer Übersetzung lesen: The Life of the Prophet Muhammad, 4 vols., trans. Trevor Le Gassick, Reading 1998–2000.


– Hadithsammlungen
Verschiedene Hadithsammlungen haben eine maġāzī-Abteilung, d.h. ein Kapitel über die Kriegszüge des Propheten, aber auch über die Biografie generell. So z.B. die Sammlungen von →Ibn Abī Shaiba (Muṣannaf, xiv, 283-601) und →al-Bukhārī (Ṣaḥīḥ, Maghāzī). Der oben erwähnte Ma‘mar ibn Rāshid bietet auch Hadithe, aber seine Sammlung bildet ein separates Textblock mit Ansätze zu einer Komposition, was in den sonstigen Hadithsammlungen nicht der Fall ist; deshalb habe ich ihn unter den sīra-Werken aufgenommen. Auch sonst kommen sīra-Fragmente überall zerstreut in den Sammlungen vor. Viele Erzählungen, die in den frühesten Quellen keine oder nur eine mangelhafte Überliefererkette (isnad) hatten, wurden salonfähig gemacht, indem man sie mit einer Kette versah und in die sog. „kanonischen“ Hadithsammlungen hinüberrettete. Hadith will aber nicht immer gerne erzählen, sondern konzentriert sich vor allem auf das, was erlaubt, unerlaubt oder ethisch empfehlenswert ist. Sira-Elemente können im Hadith deshalb de- oder rekontextualisiert werden. Es ist zum Beispiel interessant zu sehen, wie die Benutzung eines Zahnholzes durch den Propheten auf seinem Todesbett (→Ibn Isḥāq, 1011) sich im Hadith von einem kleinen Erzählelement in ein Beispiel für das Alltagsleben verwandelte (→Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Maghāzī 83 und Djum‘a 9, und →Raven, Chew stick). Es gibt aber auch Hadithe, die aussehen, als enthielten sie Biographisches, aber die in Wirklichkeit von Anfang an als Grundlage einer Rechtsregel gemeint waren. Ich rechne dazu z. B. das Material zu Māriya, einer koptischen Sklavin, die dem Propheten von einem christlichen Herrscher, dem  Muqauqis von Alexandrien, geschenkt sein soll und laut Überlieferung Ibrāhīm, das jung verstorbene Söhnchen des Propheten, gebar. Zu Ibrāhīm steht mein Artikel hier, über Māriya hier.

BIBLIOGRAFIE
Die Quellentexte auf Arabisch
– Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd al-Malik Ibn Hischâm, Hrsg. F. Wüstenfeldt. 2 Bde., Göttingen 1858-60.
– Ibn Sa‘d (gest. 845), Kitāb al-Tabaqāt al-Kabīr, Hrsg. E. Sachau e.a., Leiden 1904–1921. Die Biografie steht in Bd. 1 und 2.
– Ibn abī Shaiba, Musannaf, 15 Bde., Haydarābād 1966 ff.
– Ma‘mar ibn Rāshid: in ‘Abd al-Razzāq al-San‘ānī, Muṣannaf, 11 Bde. + Indexband, Beirut 1973. Ma‘mars Maghāzī stehen in Bd. 5; pdf hier.
– Al-Wāqidī, The Kitāb al-Maghāzī, Hrsg. Marsden Jones, 3 vols. London 1966.

Sekundär
– M. J. Kister, ‘The sīrah literature,’ in: A.F.L. Beeston (Hrsg.), The Cambridge History of Arabic Literature. Arabic literature to the end of the Umayyad period, Cambridge 1983, 352–67. Auch online.
– Wim Raven, ‘The Chewstick of the Prophet in Sīra and ḥadīth,’ in: Islamic Thought in the Middle Ages. Studies in Text, Transmission and Translation, in Honour of Hans Daiber, Edited by Anna Akasoy and Wim Raven, Leiden/Boston 2008, 593–611. Hier online.
– M. Schöller, Exegetisches Denken und Prophetenbiographie. Eine quellenkritische Analyse der Sīra-Überlieferung zu Muḥammads Konflikt mit den Juden, Wiesbaden 1998.

Diakritische Zeichen: Ibn Isḥāq, qiṣṣa, al-Ṣanʿānī, Šaiba, Muṣannaf, Buḫārī, Ṣaḥīḥ, Maġāzī, Ǧumʿa, Ḥaydarābād

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Rassismus im frühesten Islam? Der Fall Bilal

🇳🇱 Wenn es unter den alten Arabern und/oder den ersten Muslimen Rassismus gab, hat sich das vielleicht bemerkbar gemacht in den Texten über Bilāl ibn Rabāḥ al-Ḥabashī, den ersten muslimischen Muezzin, der eine schwarze Mutter hatte. Es bleibt allerdings fraglich, ob man über ihn und seine Zeit etwas erfahren kann, denn viele Texte über ihn wurden erst ein Jahrhundert nach ihm oder später verfasst und enthalten daher keine Informationen über möglichen Rassismus im frühesten Islam. Trotzdem möchte ich hier einige Texte über ihn anschauen.
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Bilāl wurde in Mekka als Sklave eines Mannes aus dem Stamm Djumaḥ geboren. Seine Mutter Ḥamāma war eine äthiopische Sklavin. Er wird also ein dunkle Haut und vielleicht krauses Haar gehabt haben.
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Der Wikipedia zufolge wurde er am 5. März 581 geboren und starb am 2. März 640; nun, wer es glaubt wird selig. Normalerweise weiß die Wiki viel weniger als es zu wissen gibt, aber manchmal auch mehr.
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Es wird erzählt, dass er ein Sklave von Umayya ibn Khalaf al-Djumaḥī war, einem Mitglied der vorislamischen Elite von Mekka, oder von jemand anderem aus demselben Stamm. Sobald der Name Umayya fällt, muss der Historiker besonders vorsichtig sein. Dieser Umayya ist der Vorfahr der Umayyaden-Dynastie (661–750) und die hatte eine schlechte Presse bei den späteren islamischen Historikern, so dass die Texte über sie stark manipuliert wurden.
Bilāl soll ein guter Sklave gewesen sein, weil uns mitgeteilt wird, dass er mit der Verwaltung der Schlüssel zu den Götzen betraut wurde
.1 Was genau das bedeutet, ist nicht klar, aber es klingt nach einer verantwortungsvollen und ehrenvollen Aufgabe. Also hier keine Spur von Rassismus: Ein schwarzer Sklave war offenbar in der Lage, diese wichtige Funktion zu übernehmen. Nach islamischen Regeln kann ein Sklave keine religiöse Funktion ausüben. Dieser Text will vielleicht an erster Stelle betonen, dass es in der vorislamischen Barbarei anders war.
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Aus heidnischer Sicht liefen die Dinge jedoch schief, weil Bilāl sich Mohammeds Bewegung anschloss. Traditionell ausgedrückt: Er wurde Muslim, einer der ersten. Der Islam wird oft als attraktiv für sozial Schwache und damit auch für Sklaven dargestellt. Als Umayya von seinem Übergang erfuhr, war er wütend und ließ ihn foltern:

  • Bilāl war als Sklave geboren worden und gehörte jemandem von der Sippe Djumaḥ. Sein Vater hieß Rabāḥ, seine Mutter Ḥamāma. Er war aufrichtig imn Glauben un drein im Herzen. Umayya, einer der führenden Männer der Djumaḥ, brachte Bilāl oft in der größten Mittagshitze hinaus in das breite Tal von Mekka, warf ihn auf den Rücken, ließ ihm einen mächtigen Stein auf die Brust legen und sprach:
    „Du bleibst so liegen bis du stirbst, wenn du nicht Mohammed abschwörst und nicht zu den Göttinnen Lāt und ‘Uzzā betet.”
    „Einer! Einer!“ rief Bilāl und bekannte sich trotz seiner Bedrängnis zum einzigen Gott.
    Von seinem Vater erzählte mir Hishām ibn ‘Urwa folgendes: Als Bilāl so gequält wurde und „Einer! Einer!“ rief, kam einmal Waraqa ibn Naufal vorüber, bestärkte Bilāl in seinem Glauben und trat dann auf Umayya und die anderen vom Stamme Djumaḥ zu, die sich an der Folterung Bilāls beteiligten.
    „Ich schwöre bei Gott,“ sprach er zu ihnen, „wenn ih ihn auf diese Weise umbringt, werde ich sein Grab zu einer Wallfahrtsstätte machen.“
    Auch Abū Bakr kam eines Tages dazu, als die Djumaḥ, in deren Viertel sein Haus stand, Bilāl peinigten. Er fragte Umayya:
    „Fürchtest du nicht Gott, dass er dich bestrafen wird für das, was du mit diesem Armen tust? Wie lange soll das noch gehen?“
    „Du warst es doch, der ihn verdorben hat,“ erwiderte Umayya, „nun befreie du ihn auch aus der Lage, in der du ihn jetzt siehst!“
    „Ja, ich werde es tun,“ entgegnete Abū Bakr, „ich habe einen schwarzen Sklaven, der kräftiger und stärker ist als er und deinem Glauben angehört. Den gebe ich dor für Bilāl.“
    Umayya war damit einverstanden. Abū Bakr aber nahm Bilāl und entließ ihn aus dem Sklavenstand.2

Eine vollständig islamisierte Märtyrergeschichte also. Aber wurde Bilāl gefoltert, weil er schwarz war? Keine Spur davon in der Überlieferung: Der einzige Grund war, dass er sich Mohammed angeschlossen hatte. Diesem Text zufolge wurde jedoch ein schwarzer Sklave gegen einen anderen schwarzen Sklaven ausgetauscht; für diesen Autor war es in der Tat eine separate Kategorie. Nach einer anderen Version wurde Bilāl gegen einen nicht näher bezeichneten Sklaven ausgetauscht, oder gegen eine Sklavenfamilie von drei Personen.
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Von nun an keine Sklavenarbeit mehr für Bilāl, aber was sollte er jetzt tun? Er hatte keinen Stamm, auf den er zurückgreifen konnte. Für eine Weile arbeitete er als Hirte für seinen Wohltäter Abū Bakr. Aber er hatte eine schöne, kraftvolle Stimme, und Mohammed ernannte ihn kurz nach der Hijra zu seinem Muezzin, dem Ausrufer der täglichen Gebete. Ein Hadith über Letzteres lautet wie folgt:

  • …von ‘Abdallāh ibn ‘Umar: Als die Muslime nach Medina kamen, kamen sie immer zusammen, um die Gebetszeiten zu bestimmen; zu dieser Zeit gab es noch keinen Aufruf. Eines Tages, als sie darüber sprachen, sagten einige: „Lasst uns Klapper benutzen, wie die Christen.“ Andere sagten: „Nein, ein Horn, genau wie die Juden.“ ‘Umar sagte:“ Warum schicken wir nicht einen Mann um zum Gebet auf zu rufen? „Dann sagte der Prophet: „Bilal, steh auf und rufe zum Gebet!“3
Bilal

Bilals Aufruf zum Gebet auf der Ka‘ba

Bei dieser Ernennung wurden keine rassistischen Kommentare gehört—wenigstens sind sie nicht überliefert worden. Es heißt jedoch, dass der Prophet bei der Eroberung von Mekka Bilāl anwies, vom Dach der Ka‘ba aus zum Gebet aufzurufen, und bei dieser Gelegenheit gab es durchaus rassistische Gehässigkeiten:

  • [Koranvers 49:13] wurde über Bilāl, den Muezzin—aber es wird auch gesagt: über Salmān de Pers—und über vier Quraischitische Männer offenbart, nämlich ‚Attāb ibn Asīd ibn abī al-‚Īṣ, al-Ḥārith ibn Hishām, Suhail ibn ‚Amr und Abū Sufyān ibn Ḥarb, alle aus der Quraisch. Nach der Eroberung von Mekka befahl der Prophet Bilāl, auf die Ka’ba zu steigen und dort zum Gebet aufzurufen. So wollte er die Heiden demütigen. Als Bilāl darauf geklettert war und den Anruf getätigt hatte, sagte ‘Attāb: „Lob sei Gott, dass er [meinen Vater] Asīd vor diesem Tag zu sich genommen hat.“ Und Ḥārith sagte: „Ich bin verwundert über diesen äthiopischen Sklaven. Konnte der Prophet nichts anderes als diesen schwarzen Raben[, diesen Unglücksvogel] finden?“ Suhail sagte: „Wenn Gott etwas hasst, ändert er es.“ Und Abū Sufyān sagte: „Ich werde gar nichts sagen, denn wenn ich etwas sage, wird der Himmel gegen mich aussagen und die Erde wird über mich berichten.“
    Dann stieg Gabriel zum Propheten hinab und erzählte ihm, was sie gesagt hatten. Der Prophet schickte nach ihnen und sagte: „Was hast du gesagt, ‘Attab? Du hast recht. Und du, Ḥārith? Du hast recht. Und du, Suhail? Du hast recht. Und du, Abū Sufyān? Du hast recht.“
    Darauf offenbarte Gott: „Ihr Menschen! Wir haben euch …“ usw., über Bilāl und diese vier Männer […]4

In Varianten dieser Geschichte tauchen auch folgende Ausdrücke auf: „Schau mal, diesen Äthiopier!“, „Dieser Schwarze“, „Dieser Sklave“ und „Der Sohn einer schwarzen Frau“. Hier ist Rassismus zu erkennen, wenn auch nur bei einigen Einwohnern des noch heidnischen Mekkas, die das neue Zeitalter noch nicht verstanden hatten. Dieser Vorfall soll der Anlass für die Offenbarung von Koran 49:13 gewesen sein—obwohl auch andere „Anlässe“ für diesen Vers gegeben werden:

  • „Ihr Menschen! Wir haben euch aus Mann und Frau erschaffen und euch zu Völkern und Stämmen gemacht, damit ihr euch kennenlernt. Der Angesehenste von euch bei Gott ist der Gottesfürchtigste.“5

Es ist gut möglich, dass die Geschichte über Bilāl auf der Ka’ba aufgrund dieses Korantexts erfunden wurde. In dem Fall ist sie wertlos für die Geschichtsschreibung, aber sie zeigt, dass die späteren Autoren sich rassistische Gedanken gut vorstellen konnten. Auf muslimischer Seite war jedoch kein Rassismus im Zusammenhang mit Bilāl zu erkennen. Wie könnte es auch? Der Mann genoss hohes Ansehen: Er war nicht nur Muezzin, sondern auch Adjudant und Schatzmeister des Propheten und nahm an allen seinen Feldzügen teil, und später in Syrien am Dschihad. Vielmehr war er der Anlass für die frühen Muslime, jeglichen Rassismus oder Stammes-Chauvinismus mittels der Kupplung mit einem Koranvers zu bekämpfen. Das war durchaus praktisch, weil es viele Schwarze und Ausländer gab, die, sobald sie Muslime geworden waren, Anspruch auf Gleichbehandlung hatten.
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In einer Version der Abschiedsrede des Propheten bei seiner letzten Pilgerreise wird es noch deutlicher zum Ausdruck gebracht:

  • „Menschen! Euer Herr ist ein Einziger und euer Vater ist ein Einziger. Ein Araber ist nicht besser als ein Nicht-Araber und ein Nicht-Araber ist nicht besser als  ein Araber. Ein Roter (aḥmar) steht nicht über einem Schwarzen, und ein Schwarzer steht nicht über einem Roten, es sei denn, in Gottesfurcht.“6

 
Nächste Themen:
Rassismus in der Antike
Der schwarze Dichter ‘Anṭara
Rassismus in der alten arabischen Poesie?
Rassismus in der späteren Poesie
Rassistische Theorien, u.a. von al-Djāḥiẓ

BIBLIOGRAFIE
– Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, Hrsg. F. Wüstenfeld, Göttingen, 2 Bde., 1858–60 [editio princeps des arabischen Texts].
– Ibn Sa‘d, aṭ-Ṭabaqāt al-kubrā, Hrsg. Iḥsān ‘Abbās, 9 Bde., Beirut (Dār Ṣādir), o.J., vor allem iii 232–239.
– Muqātil ibn Sulaymān, Tafsīr, Hrsg. ‘Abdallāh Maḥmūd Shiḥāta, 5 Bde., Kairo 1979-89.
– Muslim ibn Ḥadjdjādj, Ṣaḥīḥ, Hrsg. Fu’ād ‘Abd al-Bāqī, 5 dln., Kairo 1955. Auch online.

ANMERKUNGEN
1. Eine vage Geschichte; muss noch eine solide Quelle finden.@
2. Ibn Isḥāq, 205: وكان بلال، مولى أبي بكر ر لبعض بني جمح، مولَّدا من مولديهم، وهو بلال بن رباح وكان اسم أمه حمامة وكان صادق الاسلام طاهر القلب. وكان أمية بن خلف بن وهب بن حذافة بن جمح يخرجه إذا حميت الظَهيرة فيطرحه على ظهره في بطحاء مكة، ثم يأمر بالصخرة عظيمة فتتوضع على ظهره ثم يقول: لا والله لا تزال هكذا حتى تموت، أو تكفر بمحمد وتعبد اللات والعزى، فيقول في ذلك البلاء: أَحَد أحد. قال ابن إسحاق: وحدثني هشام بن عروة عن أبيه، قال: كان ورقة بن نوفل يمر به وهو يعذَّب بذلك وهو يقول: أَحَد أحد. فيقول٬ أحد أحد والله يا بلال. ثم يقبل على أمية بن خلف ومن يصنع ذلك به من بني جمح فيقول: أحلف بالله لئن قتلتموه على هذا لأتخذنّه حنانا، حتى مر به أبو بكر الصديق ر يوما وهم يصنعون ذلك به، وكانت دار أبي بكر في بني جمح، فقال لأميّة بن خلف: ألا تتقى الله في هذا المسكين؟ حتى متى؟ قال: أنت الذي أفسدته فأنقِذْه مما ترى. فقال أبو بكر: أفعلُ، عندي غلام أسود أجلد منه وأقوى، على دينك، أُعطيكه به. قال: قد قبلت فقال: هو لك. فأعطاه أبو بكر الصديق ر غلامه ذلك وأخذه فأعتقه. Übersetzung Gernot Rotter, Ibn Isḥāq, das Leben des Propheten, Kandern, 4. Aufl. 2008, 64-5.
3. Muslim, Ṣaḥīḥ, Ṣalāt 1: حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْحَنْظَلِيُّ، حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَكْرٍ، ح وَحَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ رَافِعٍ، حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ، قَالاَ أَخْبَرَنَا ابْنُ جُرَيْجٍ، ح وَحَدَّثَنِي هَارُونُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ، – وَاللَّفْظُ لَهُ – قَالَ حَدَّثَنَا حَجَّاجُ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ قَالَ ابْنُ جُرَيْجٍ أَخْبَرَنِي نَافِعٌ، مَوْلَى ابْنِ عُمَرَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ، أَنَّهُ قَالَ كَانَ الْمُسْلِمُونَ حِينَ قَدِمُوا الْمَدِينَةَ يَجْتَمِعُونَ فَيَتَحَيَّنُونَ الصَّلَوَاتِ وَلَيْسَ يُنَادِي بِهَا أَحَدٌ فَتَكَلَّمُوا يَوْمًا فِي ذَلِكَ فَقَالَ بَعْضُهُمُ اتَّخِذُوا نَاقُوسًا مِثْلَ نَاقُوسِ النَّصَارَى وَقَالَ بَعْضُهُمْ قَرْنًا مِثْلَ قَرْنِ الْيَهُودِ فَقَالَ عُمَرُ أَوَلاَ تَبْعَثُونَ رَجُلاً يُنَادِي بِالصَّلاَةِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص يَا بِلاَلُ قُمْ فَنَادِ بِالصَّلاَةِ ‏
4. Muqātil ibn Sulaymān, Tafsīr iv, 96–7: نزلت في بلال المؤذن وقالوا في سلمان الفارسي وفي أربعة نفر من قريش، في عتاب بن أسيد بن أبي العيص، والحارث بن هشام، وسهيل بن عمرو، وأبي سفيان بن حرب، كلهم من قريش. وذلك أن النبي ص لما فتح مكة أمر بلالا فصعد ظهر الكعبة وأذّن، وأراد أن يذل المشركين بذلك. فلما صعد بلال وأذّن قال عتاب بن أسيد: الحمد لله الذي قبض أسيد قبل هذا اليوم. وقال الحارث بن هشام: عجبت لهذا العبد الحبشي أما وجد رسول الله ص الا هذا الغراب الأسود؟ وقال سهيل بن عمرو: إن يكرهْ الله شيئا يغيّره، وقال أبو سفيان: أما أنا فلا أقول، فإني لو قلت شيئا لتشهدنّ عليّ السماء وتخبر عني الأرض. فنرل جبريل على النبي ص فأحبره بقولهم فدعاهم النبي ص فقال: كيف قلت يا عتاب؟ قال قلت: الحمد لله الذي قبض أسيد قبل هذا اليوم. قال: صدقت. ثم قال للحارث بن هشام: كيف قلت؟ قال قلت: عجبت لهذا العبد الحبشي أما وجد رسول الله ص الا هذا الغراب الأسود؟ قال: صدقت. ثم قال لسهيل بن عمرو: كيف قلت؟ قال قلت: إن يكرهْ الله شيئا يغيّره. قال: صدقت. ثم قال لأبي سفيان: كيف قلت؟ قال قلت: أما أنا فلا أقول، فإني لو قلت شيئا لتشهدنّ عليّ السماء وتخبر عني الأرض. قال: صدقت. فأنرل الله ت فيهم {يا أيها الناس} يعني بلالا وهؤلاء الأربعة … الخ Ähnliche Texte in Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt iii, 234-5:  أن رسول الله ص أمر بلالًا أن يؤذّن يوم الفتح على ظهر الكعبة، فأذّن على ظهرها والحارث بن هشام وصفوان بن أميّة قاعدان فقال أحدهما للآخر: أنظر الى هذا الحبشي، فقال الآخر: إنْ يكرهه الله يغيّره ; ‘Abd al-Razzāq al-Ṣan‘ānī, Muṣannaf 19464; Ibn abī Shayba, Muṣannaf xiv:487 (nicht gesehen); al-Ya‘qūbī, Historiae ii, 62.
5. Koran 49:13. In der heutigen arabischen Welt grassiert der Rassismus. Man hat den Koranvers offensichtlich vergessen.
6. Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad v, 411; nr. 22391 حدثنا إسماعيل، حدثنا سعيد الجريري، عن أبي نضرة، حدثني من، سمع خطبة، رسول الله ص في وسط أيام التشريق فقال يا أيها الناس ألا إن ربكم واحد وإن أباكم واحد ألا لا فضل لعربي على أعجمي ولا لعجمي على عربي ولا لأحمر على أسود ولا أسود على أحمر إلا بالتقوى. Die „Schwarzen“ in diesem Text sind die Araber, die „Roten“ die Perser, die eine etwas hellere Haut hatten.

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Rassismus in der alten arabischen Poesie?

🇳🇱 [Arbeitsblatt, noch nicht fertig]
Wenn die Griechen und Römer den Rassismus nicht erfunden haben, waren es dann vielleicht die alten Araber?
Die vorislamischen Araber lebten in Stammverbänden und führten häufig Krieg gegen benachbarte Stämme, die sie dann hassten oder verachteten. In ihren Gedichten wurde traditionell viel Platz für das Selbstwertgefühl und das Ausschimpfen anderer, als minderwertig betrachteten Stämme eingeräumt. Der Hass konnte jedoch nicht zu allzu tief sitzen. Manchmal entstand ja ein Bündnis mit einem feindlichen Stamm, oder ein kleiner Stamm wurde von einem größeren aufgeschluckt; dann waren negative Gefühle nicht mehr angemessen. Darüber hinaus waren die (ehemaligen) Feinde nicht wirklich verschieden; sie wurden nicht zu einer anderen Rasse gerechnet.

Sklaven wurden ebenfalls verachtet. Es wird Sklaven gegeben haben, die von weit her kamen, aber es gab auch Sklaven aus der unmittelbaren Umgebung, die daher genau so aussahen wie ihre Besitzer: Männer, die nach einer verlorenen Schlacht Kriegsgefangene wurden oder wegen ihrer (Spiel-) Schulden versklavt wurden. Solche Sklaven waren nicht „anders“. Eine zu tief verwurzelte Abneigung war auch hier nicht naheliegend, da fast jeder durch Gefangenschaft oder Verschuldung zum Sklaven werden konnte. Frauen wurden oft als Sexobjekte angesehen, aber es kam natürlich vor, dass ein Besitzer seine Sklavin lieb gewann und nicht verachtete. Auch einer Amme kann man Respekt und Liebe entgegengebracht haben.
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Wirklich anders waren die fremde Völker weiter weg. Die Perser wurden ‘adjam genannt: Menschen, die das Arabische nicht richtig aussprechen konnten. Es waren komische Typen mit seltsamen Manieren und merkwürdigen Kleidern, aber wurden sie wirklich als
eine andere Rasse wahrgenommen, im Sinne einer Gruppe mit abweichenden körperlichen Eigenschaften? Das ist sehr die Frage.
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Die Römer wurden manchmal durchaus nach einer körperlichen Eigenschaft benannt: Banū al-Aṣfar, „Gelbhäute, Bleichgesichter“.1
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In einem Hadith des Propheten, der auf das zweite Jahrhundert des Islams zurückgehen muss, werden körperliche Merkmale von Türken aus Zentralasien erwähnt: „Der jüngste Tag wird nicht kommen, bevor ihr nicht gegen Menschen mit kleinen Augen und kleinen Nasen gekämpft habt.“ 2
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Diejenigen, die die auffälligsten abweichenden körperlichen Eigenschaften aufweisen, die auch am häufigsten beschrieben wurden, sind die Schwarzen, aus Afrika und manchmal aus Indien. Ich werde mich hier auf die Afrikaner beschränken.
Schauen wir uns zuerst die alte Poesie an. Manfred Ullman hat alle Verse gesammelt, die sich auf Schwarze beziehen. Von einem großen Philologen und Lexikologen wie ihm kann angenommen werden, dass seine Sammlung von etwa sechshundert Fragmente
n3 fast vollständig ist. Einige alte Verszeilen sind vielleicht noch in der Concordance zu finden, das werde ich noch überprüfen.
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Folgende Körpermerkmale der Schwarzen werden erwähnt:

  • Schwarze Haut
  • Krauses Haar
  • Dicke Lippen
  • Eine flache Nase
  • Strahlend weiße Zähne,

wobei Letzteres keine Körpereigenschaft ist, sondern eine optische Täuschung. Zähne erscheinen weißer, wenn sie von schwarzer Haut umgeben sind.
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Ullmann hat nicht untersuchen wollen, welches Bild die alten Araber von Schwarzen hatten, sondern die Vergleiche in der Poesie studieren, in der nicht-schwarze Menschen, Tiere oder Dinge mit Schwarzen verglichen werden.
In etwas älterem Deutsch wurde das auch getan. Jemand, der schmutzige Arbeit geleistet hatte oder sonnverbrannt war, sah „schwarz wie ein Neger“ oder „wie ein Türke“ oder „braungebrannt wie ein Mohr“. Nicht nur Menschen konnten mit Schwarzen verglichen werden: „Seine Zukunft ist wie ein Neger: Sie sieht schwarz aus,“ und: „Mein Humor ist so schwarz wie ein Türke im Backofen”.
Aber die Araber haben diese Vergleiche auch in ihren Gedichten angestellt, und zwar in einem viel größeren Umfang als unsere Vorfahren. Auch bei ihnen werden schmutzige, verschmierte, geschwärzte oder sonnverbrannte Menschen mit echten Schwarzen verglichen, darüber hinaus aber Tiere, Körperteile, Pflanzen, Früchte, Mineralien, Werkzeuge, Kleidung, Weinschläuche, Schiffe, Schreibgeräte und Tinte, Mist und Kot, Flöten und Schachfiguren, die Nacht, das Meer, die Wolken und vieles mehr. Der Vergleichspunkt ist fast immer die dunkle Farbe; manchmal wird auch mit anderen körperlichen Merkmalen von Schwarzen verglichen. Einige Beispiele

  • „Die Dunkelheit der Nacht scheint ein schwarzer Neger mit gesenktem Haupt zu sein, der sich in ein Trauergewand gehüllt hat“. 4
  • „Und siehe da, mitten auf dem Wege kroch eilends eine Schwarze … Möge der Barmherzige ihn nicht segnen, diesen kriechenden Skorpion…”.5
  • „Weinstöcke, auf deren rebenbesetzten Zweigen man am Tage der Lese Köpfe von Abessiniern zu sehen glaubt.“ (tiefdunkle Trauben.)6
  • „Oben auf unserem Feuer sitzt eine gut gefüllte Abessinierin, [dick] wie der Bauch eines Elephanten, die lange [dort] verharrt.“ (Ein dicker, rauchschwarzer Kochtopf wird mit einer äthiopischen Frau verglichen.)7
  • „Den Rücken [des Mistkäfers] könnte man für die Hüfte eines Nubiers halten… .’ (Die schwarzen Rückenschilde eines Mistkäfers //die Schulterblätter eines schwarzen Mannes.8
  • „… bin ich an Bord von ihr, einer Negerin, gegangen …“ (gemeint ist ein schwarz geteertes Schiff auf dem Tigris).9

Es gibt auch doppelte und komplizierte Vergleiche, zum Beispiel, wo ein Dichter über seine beginnende Grauhaarigkeit spricht:

  • „Weiße und schwarze Haare auf dem Haupt: Zwei Völkerschaften, Byzantiner und Neger, haben sich auf meinem Haupt niedergelassen.
    Fortgeflogen von meinem Kopf ist der jugendliche Rabe, und statt dessen hat sich der „Königsvogel“ auf ihm eingenistet.
    Auf dem Hofplatz meines Kopfes haben sich somit zwei Farben ausgebreitet, so wie sich Schachfiguren auf einem Spielbrett verteilen.“10

Hier und in vielen anderen Stellen kontrastieren Schwarze mit weißen Römern, manchmal mit Türken, Chasaren oder Skythen.
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Und es gab umgekehrte Vergleiche. In einer relativ geringen Anzahl von Versen wird kein Gegenstand oder Tier mit einer schwarzen Person verglichen, sondern umgekehrt, zum Beispiel:

  • „Schwarz ist die Negerin wie ein junge Rappenstute von vollkommener Schönheit, die den sich erhebenden Staubwolken vorauseilt.“11

In den zitierten Versen und in den meisten anderen ist kein einziges Werturteil über Schwarze zu erkennen. Die Dichter wollten einen kunstvollen, gerne auch weit hergeholten Vergleich zwischen etwas Dunklem und der Hautfarbe eines Schwarzen anstellen; das ist alles. Moderne Menschen mögen dies seltsam finden, aber so war es in der alten Poesie, die auch in anderen Bereichen von Vergleichen wimmelt, die wir als weit hergeholt betrachten.
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In einer Reihe von Versen werden jedoch durchaus rassistische Aussagen über Schwarze gemacht, von denen einige recht grob und gemein sind. Zuerst habe ich untersucht, ob solche Aussagen in alten Versen oder in späteren vorkommen. Ich wollte ja wissen, ob der Rassismus von den alten Arabern herrührt, sagen wir von vor dem Jahr 700. Mit wissenschaftlicher Präzision bin nicht vorgegangen, aber ich konnte feststellen, dass die übergroße Mehrheit der rassistischen Aussagen nicht in der frühen, sondern in der spätere Poesie vorkommt. Das sagt nicht alles, denn in der späteren Zeit gab es ohne Zweifel auch mehr Schwarze und Dichter. Wie auch immer, hier folgen die wenigen Beispiele von negativen Beschreibungen von Schwarzen aus der ältesten Poesie:

Ḥassān ibn Thābit hatte als Dichter eine vorislamische Periode, aber nach seinem Übergang zum Islam befand er sich in unmittelbarer Nähe von Mohammed; man hat ihn sogar dessen Hofdichter genannt. Zwei unangenehm klingende Fragmente werden ihm zugeschrieben:

  • „Deine Mutter ist eine Schwarze mit kurzem Hals, deren Fingerspitzen Mistkäfern gleichen. Wenn dein, Vater ihr nachts beiwohnt, ist es, wie wenn ein Fuchs auf eine Katze losgeht.“12
  • „[Die Banū al-Ḥimās] sind Ham’s Kinder. Für sie findet man kein treffenderes Ebenbild als Ziegenböcke, deren Haar über die Schultern herabhängt.“13

Und Ibn Mufarrigh al-Ḥimyarī (gest. 688) dichtete:

  • „Geboren hat ihn eine Abessinierin mit abgeschnittenen Ohren, die man für eine Straußenhenne halten könnte, eine von den Frauen mit schwarzen Gesichtern, an denen man nur Hässlichkeit wahrnimmt.“14

Der etwas spätere Dichter Farazdaq (ca. 641–730) nennt einen Mann, den er ausschimpfen will, „der Sohn des Penis des Mistkäfers,“15 womit er meinte: Sohn eines Schwarzen, weil der Vergleich von Mistkäfern mit Schwarzen gängig war. Und das, obwohl der Adressat nicht einmal schwarz war; der Dichter wollte nur etwas Unangenehmes sagen. Ob der öfters vorkommende Vergleich von den dicken Lippen eines Schwarzen mit den Lefzen eines Kamels (mashāfir) ein negatives Werturteil ist, bleibt mir unklar.16
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Als Nächstes habe ich nachgeschaut, ob es bestimmte Gegenstände oder Tiere sind, bei denen negative Kommentare auftreten. In großen Zügen ist das in der Tat der Fall. Vergleiche mit Pflanzen und Blumen sowie mit schwarzen Kleidungsstücken und Steinen sind positiv, die mit Mist, Kot und Pech negativ. Auch bei Vergleichen mit Mistkäfern und Asseln gibt es viel rassistische Beschimpfungen, aber nicht nur. Es scheint naheliegend, dass man zum Beispiel bei einem Mistkäfer nur an Dreck denkt, aber notwendig ist das nicht. Im arabischen Wort khunfus klingt das negativ geladene „Mist“ nicht mit. Oben (bei Anmerkung 8) zitierte ich einen völlig neutralen Vergleich ohne negativen Klang, und das ist keineswegs der einzige.
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Was aber in der späteren Dichtung ebenfalls häufig vorkommt, ist die Wertschätzung und Bewunderung von der Farbe Schwarz und von Schwarzen, sicherlich auch als Liebespartner beiderlei Geschlechts. Schwarze Steine ​​sind schön, und schwarzes Haar ist immer schöner als weißes, das schließlich ein Zeichen des Alters ist. In mehreren Gedichten werden Dichter gegen Kritiker verteidigt, die sie anscheinend vorwarfen, mit Schwarzen zu verkehren
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Da der Großteil der Gehässigkeiten wie auch die positiven Aussagen in den etwas späteren Gedichten vorkommen, werde ich mich später damit befassen. Im Augenblick verbleibe ich bei der Feststellung, dass zwar einige rassistische Sprüche in der älteren arabischen Poesie vorkommen, aber nur ganz wenige.

Nächste Themen:
Rassismus in der Antike
Der schwarze Dichter ‘Anṭara
Rassismus im frühesten Islam? Der Fall Bilāl
Rassismus in der späteren Poesie
Rassistische Theorien, u.a. von al-Djāḥiẓ

ANMERKUNGEN
1. Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, Hrsg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 894. Auch Ullman, Neger, No. 309. Aṣfar hört sich unangenehm an, wenn es auf Menschenhaut bezogen wird; es wird auch verwendet für die blasse Hautfarbe von Kranken und Toten.
2. Muslim, Ṣaḥīḥ, Fitan 64:
وحدثنا أبو بكر بن أبي شيبة حدثنا سفيان بن عيينة عن أبي الزناد عن .الأعرج عن أبي هريرة يبلغ به النبي صقال لا تقوم الساعة حتى تقاتلوا قوما نعالهم الشعر ولا تقوم الساعة حتى تقاتلوا قوما صغار الأعين ذلف الآنف.
3. Ullmann hat die Fragmente nummeriert bis 638, aber es gibt Dubletten.
4. Ullman, Neger, no. 390: كأنّ ظلام الليل أسود مُطرق من الزنج في لِبس الحِداد قد التفّا. Ullmann übersetzt ḥabashī mit „Abessinier“, aswad mit „Schwarze“ und zandjī mit „Neger“. Das passt hier, denn auch das arabische Wort zandjī hört sich abwertend an.
5. Ibid., Nr. 97: إذا على ظهر الطريق مُغِذة سوداء قد عرفت أوان دهابي | لا بارك الرحمن فيها عقربا دبّابة دبّب الى دبّاب . Im Arabischen ist der Skorpion feminin.
6. Ibid., Nr. 293: كَرْم تَخَال على قُضبان حُبلته يومَ القِطاف له هامات حُبشان
7. Ibid., Nr. 554: تُفَرِّعُ أعلى نارها حبشية ركود كجوف الفيل طال دُؤوبها
8. Ibid., Nr. 71: كأُرْبية النوبي يُحسب ظَهره
9. Ibid., Nr. 596: ركبتها زنجية
10. Ibid., Nr. 113: شعرات في الرأس بيض ودُعج جل رأسي جيلان روم وزنج | طار عن هامتي غراب شباب وعلاه مكانه شاهَمُرح | حل في صحن هامتي منه لونان كما حل رقعة شطرنج
11. Ibid., Nr. 103: سحماء كالمُهرة المطَهّمة الدهماءِ تنضو أوائلً الصيق
12. Ibid., Nr. 82: وأمك سوداء مودونة كأن أناملها الحُنظُب ، يبيت أبوك بها مُعْرسا كما ساور الهزةَ التغلب
13. Ibid., Nr. 107: أولاد حامٍ فلن تلقى لهم شبها إلا التيوس على أكتافها الشَعر
14. Ibid., Nr. 20: جاءت به حبشية سكّاء تحسبها نعامة، من نسوة سود الوجوه ترى عليهن الدمامة
15. Ibid., Nr. 74: با ابن الخنفساء، ابن زب الخنفساء
16. Ibid., Nr. 99, 208, 519, 579.

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