Ältere Beiträge nochmals

Der Antichrist auf der Insel (übersetzter Hadith) „Ich bin der Messias (masīh); mir wird alsbald erlaubt, auszubrechen und durch das Land zu reisen. Es wird keine Stadt geben, in der ich nicht vierzig Tage verweile, außer Mekka und Taiba, denn diese beiden sind mir verboten.“

Der schreiende Hirsch als Gottesbeweis „Es wird gesagt, dass ein Hirsch, wenn es Schlangen frisst, danach sehr durstig wird, aber trotzdem kein Wasser trinkt, aus Angst, dass das Gift in seinen Körper kriechen und es töten würde.“

Mahmūd Taymur, Der Lohn. Übersetzte Kurzgeschichte

Maḥmūd Taymūr, Der Lohn. Übersetzung Leslie Tramontini

Im Folgenden eine Kurzgeschichte aus dem Jahr 1925 von Maḥmūd Taymūr (1894–1973), jahrelang unangefochtener Meister der ägyptischen Kurzgeschichte. Als einer der Mitbegründer der modernen arabischen Literatur begann er in den 1920er Jahren, von Tschechow und Maupassant beeinflusst, in realistischem Stil zu schreiben. Später verfasste er auch Romane und Theaterstücke. Oft schrieb er über das einfache Volk und konnte mit psychologisch scharfer Beobachtungsgabe seinen Figuren hervorragende Tiefenschärfe geben. Taymūr vertrat den Anspruch, kritisch gesellschaftliche (Miss-)verhältnisse darzustellen, so unschön sie auch sein mögen. Dies brachte ihm oft genug Kritik ein, auch bei der hier übersetzten Geschichte, die von Menschen an den Rändern der Gesellschaft handelt und wie sie versuchen, ihr Leben in den Griff zu kriegen. Ohne Nostalgie oder falsche Anteilnahme beschreibt Taymūr ganz nüchtern und realistisch seine Figuren.

———————————————————————————————————————————

Maḥmūd Taymūr, Der Lohn

Zu den verwerflichen und schmerzlichen Wahrheiten des Lebens gehören auch die, die unter dem Schleier der Verborgenheit stattfinden. Der Erzähler, dessen Devise es stets ist, die Realität so zu beschreiben, wie sie ist, sieht es als seine Pflicht an, diese Verwerflichkeit bloßzustellen, wie hart auch immer sie sein mag.     Der Verfasser

Umm Labiba betrat das Gemach ihrer Herrin, Frau Iqbal, um ihr mitzuteilen, dass der Kutscher da ist und seinen Lohn verlangt. Frau Iqbal zog die Augenbrauen hoch und befahl ihr, ihm auszurichten, er möge am Nachmittag wiederkommen. Wie befohlen ging Umm Labiba hinaus in der Hoffnung, den Kutscher mit seiner Lohnforderung auf den Nachmittag vertrösten zu können. Doch kaum stand sie ihm gegenüber, begann er auch schon mit hässlichem Gezeter, aus dem seine ganze Verachtung herausklang. Als sie ihm ausrichtete, was ihre Herrin gesagt hatte, provozierte dieser Aufschub seinen Zorn noch mehr und er begann zu schimpfen und zu fluchen.
Der Kutscher war zornig. Recht hatte er! Sechsmal hatte er die Dame bereits ausgefahren zu Spazierfahrten und Besuchen bei ihren jungen Freundinnen, und der ausstehende Lohn betrug dreihundert Piaster, von denen er noch keinen Pfennig gesehen hatte. Seine Ehefrau und fünf Kinder hatten nur mit Müh und Not etwas zu essen und anzuziehen! Wie sollte er da nicht losbrüllen vor Zorn, wo er doch nur sein gutes Recht und seinen gerechten Lohn einforderte! Sechsmal war er bereits gekommen und immer wieder abgewimmelt worden. Als weder Schreien noch Schimpfen etwas brachte, ging der Kutscher wutentbrannt zu seinem Stand zurück, wild entschlossen, seinen Lohn am Nachmittag einzuholen, koste es, was es wolle.
Frau Iqbal derweil kümmerte sich nicht um den Vorfall, als hätte sie das schon oft erlebt. Sie lief vor den Spiegel, brachte ihr Haar in Ordnung und begann, Schminke auf ihr faltiges Gesicht aufzutragen. Von Zeit zu Zeit seufzte sie leise auf. Sie war mittlerweile achtunddreißig Jahre alt. In ihrer Jugend war sie ein Ebenbild von Liebreiz und Schönheit gewesen. Mit zwölf Jahren wurde sie mit einem jungen Mann von schlechtem Charakter verheiratet, ein Zocker und Trunkenbold. Bei seinem Ableben nach acht Jahren gemeinsamen Ehelebens hatte er ihr seinen Stempel aufgedrückt und ihren Charakter beschmutzt. Mit zwanzig Jahren war sie Witwe. Er hatte sie auf den Weg der Verderbtheit geführt, ihr schamlose und widerwärtige Dinge beigebracht und ihr Herz mit Laster und Niedertracht vergiftet. Schon als junges Mädchen hatte er sie zur Sünde geführt, sie aufgestachelt, sogar von ihr verlangt, Alkohol und Drogen zu konsumieren. Er hatte sie sogar – nach einer kleinen Feilscherei mit seinen Kumpels – dem überlassen hatte, der sie wollte, und sie aufgefordert, mit Prostitution Geld zu verdienen.
Als ihr Mann starb, ließ er in seiner jungen Ehefrau die Geschwüre der Schande und der Niedertracht zurück und in ihrem Körper die Schmerzen der Krankheit. Mit achtunddreißig Jahren sah sie aus wie achtundfünfzig. Ihr Körper war dürr, ihr Gesicht grau, ihre Hautfarbe fahl, und der Schmerz malte ihr dunkle Ringe unter die Augen. Gestern noch ein Mädchen von sanftem Charakter, vollkommenen Zügen und hehren Empfindungen war Iqbal nun eine Zockerin geworden, krank und verdorben, süchtig nach allen möglichen Rauschgiften, vor allem Alkohol und Kokain. Sie hatte einen siebenjährigen Sohn, der seinen Vater nicht kannte. Geboren inmitten von Elend wuchs er in einer Atmosphäre von Schande und Laster auf. Iqbal war eine verzweifelte Frau geworden, ihre Schönheit vertrocknet, die Männer interessierten sich kaum mehr für sie. Als ihr erstes Gewerbe nicht mehr so gut lief, wurde sie „Kupplerin“ zwischen jungen Männern und liederlichen Frauen, nach wie vor bedroht von bitterster Armut und Not, die jederzeit über sie herfallen konnte. Sie lebte in einem Haus, das noch Anzeichen des ehemaligen ausschweifenden Lebens besaß, die nur dem mittellosen Mann gefallen. Sie lebte von Tag zu Tag, nein von Stunde zu Stunde, und verschloss ihre Augen vor dem, was die Zukunft bringen wird.
.
Nachmittags zur festgelegten Stunde kehrte der Kutscher zurück und forderte lauthals seinen Lohn. Niemand antwortete ihm. Da ließ er sein Gefährt in der Obhut eines Jungen zurück und stürmte durch den kleinen Vorgarten bis zur Haustür. Aufgebracht klopfte und brüllte er. Iqbal war in ihrem Schlafzimmer und machte sich schön, wie immer. Sie war in ein durchsichtiges Negligé gekleidet, das sie noch aus den Zeiten des Überflusses hatte; ihr Haar hing offen herab, mit nackten Beinen, in dem geöffneten Ausschnitt kamen welkende Brüste zum Vorschein. Sie hörte den Kutscher toben und lächelte gleichmütig vor sich hin. Umm Labiba teilte ihr mit, dass der Kutscher in die Privatgemächer eindringen und nicht mit seinem schändlichen Geschimpfe aufhören wolle. Seelenruhig antwortete Iqbal:
—— Was soll ich deiner Ansicht nach tun? Ich habe kein Geld… .
Dem Kutscher war es mittlerweile gelungen, die Haustür zu öffnen. Er stürzte in die geheiligten Privaträume des Hauses. Zeternd betrat er die Diele und verlangte seinen Lohn. Umm Labiba eilte zu ihm, beschimpfte ihn wegen seiner Dreistigkeit und wollte ihn zurückhalten. Auf der Stelle solle er das Haus verlassen! Eine gute Viertelstunde überhäuften sie einander mit bissigen Worten, bis die Dienerin einsah, dass sie ihm nicht beikommen konnte. Als er sie schlagen wollte, rief sie ihre Herrin zu Hilfe.
.
In dem Moment öffnete sich die Tür zum Schlafzimmer und Iqbal erschien auf der Schwelle mit ihrem durchsichtigen Nachthemd, geschminkt, mit nackten Armen und Beinen. Sie sprach, als hätte sie bislang nichts davon mitbekommen, was sich in ihrem Haus abspielte:
—— Was ist los, Umm Labiba?
Der Kutscher ließ Umm Labiba gar nicht erst zu Wort kommen und forderte seinen Lohn ein. Iqbal antwortete gespielt liebenswürdig:
—— Wozu diese ganze Aufregung, Meister? Komm, nimm deinen Lohn!
Der Mann erschrak über die veränderte Situation und starrte sie fragend an; er wusste nicht, ob sie log oder es ehrlich meinte. Als er zögerte, nahm sie ihn bei der Hand und führte ihn ins Zimmer. Der Kutscher war verwirrt und wusste nicht, wie ihm geschah oder was er sagen sollte. Sie meinte zu ihm.
—— Komm, nimm deinen Lohn. Warum kommst du nicht ins Zimmer? Bist du denn ein Fremder?
Und so betrat der Kutscher das Schlafzimmer an der Hand von Iqbal, die ihn wie einen Verurteilten abführte.
.
Dieser Kutscher Shahata war ein Mann von achtundfünfzig Jahren, kräftig gebaut und muskulös, der zeitlebens nur Kutscher gewesen war. Er hatte als Stallbursche begonnen und in den Ställen gelebt, sie ausgemistet, das Geschirr geputzt und Pferde und Kutschen gewaschen. Dann war er zum Kutscher aufgestiegen und saß auf dem hohen Kutscherbock, gekleidet in die dazu gehörige Livree, die er sich von einem Altkleiderhändler gekauft hatte. Der Verdienst, der ihm durch Pferd und Kutsche zufloss, reichte nicht aus, seine fünf Kinder und Ehefrau, die krank zu Hause lag, zu ernähren und zu kleiden. Er hatte ein staubgraues Gesicht mit grauem Bart, den er nur dann rasieren ließ, wenn das Geld dafür reichte. Er war eine dreckige Gestalt, mit zerlumpten Kleidern und Zehen, die aus den abgewetzten Schuhen lugten. Über seine Hose hatte er einen dreckigen roten Schal gebunden; auf seinem Kopf saß ein Tarbusch mit schwarzem Rand und ohne Quaste. Doch trotz dieser Anzeichen von Elend und Armut, die ihm deutlich auf Kleidern und Gesicht geschrieben standen, sprach er die ganze Zeit nur über das „Glück“, nach dem zu streben sein alleiniger Sinn war. Man sah ihn hoch oben auf dem Kutschbock sitzen, ein Bein übers andere gelegt, wie er ein Liebes- oder Volkslied vor sich hin trällerte. Wenn ein hübsches Mädchen aus seiner Schicht vor ihm auftauchte, setzte er seinen Tarbusch mit dem schwarzen Rand schräg auf, wippte mit seinen abgewetzten Schuhen und zwinkerte ihr lächelnd zu:
—— Ach du Hübsche … Gemach, mein Herz verbrennt!
Wenn er junge Frauen aus der höheren Gesellschaftsschicht sah, wie sie sich mit dünnem durchsichtigen Gesichtsschleier oder leichter Burka, die ihre schönen Gesichtszüge nur erahnen ließ, in ihrem bezaubernden Gang wiegten, starrte er sie voll Sehnsucht an und seufzte leise zu sich selbst:
—— Ach alles für die Katz‘!
Und wenn das Schicksal ihm ein Liebespaar in die Kutsche setzte und er das hell aufklingende Liebeslachen, die entzückende Melodie der Küsse und das schamlose, rhythmische Klopfen der Liebesglut vernahm, schalt er in Gedanken seine Frau:
—— Ach ach wie schade, Umm Ahmad!
Dann überwältigte ihn der Liebeseifer und er beruhigte seine Nerven damit, Peitsche und Flüche auf die ausgemergelten, erschöpften Pferde niederprasseln zu lassen.
.
Der Kutscher betrat also das Schlafzimmer, unsicher, ob die Dame es mit dem, was sie tat, ernst meinte oder nicht. Er sog den Duft von Puder und Parfum ein, der den Raum erfüllte. Seine aufgebrachten Nerven und seine funkelnden Augen erholten sich. Er ließ seine Blicke über Frau Iqbals Körper schweifen, wie sie im Zimmer hin und herging und den Schrankschlüssel suchte, wie sie diesen dann öffnete und seinen Inhalt umkrempelte, um ihm seinen Lohn zu geben. Er betrachtete sie mit kaltem Blick und unmerklich verzog sich sein Mund zu einem lüsternen Grinsen.
.
Noch nie in seinem Leben war der Kutscher mit einer solch weißen Dame aus dieser Gesellschaftsschicht, der Schicht der Pseudo-Aristokratie, in einem Zimmer alleine gewesen. Noch nie hatte er eine Frau mit solcher Gestalt und solchen Gewändern gesehen, sah er doch daheim nichts anderes als seine dunkelhäutige, hässliche Ehefrau im schmutzigen blauen Hauskleid und zerrissenem schwarzem Kopftuch. Hatte er denn je eine solch zierliche Gestalt gesehen, bar aller Kleidung, unverhüllt bis auf ein durchsichtiges Nachthemd, unter dem weiche, zarte Beine hervorkamen, und dieser helle, rötlich gepuderte Teint, das geschminkte Gesicht und diese zauberhaften Augen. Nein, noch nie in seinem Leben hatte er so nackte Beine gesehen, so ein herabwallendes Haar bis zu den Schultern, und so weiße, sich erhaben reckende Brüste.
Der Kutscher sah Iqbal in diesem Augenblick nicht, wie sie war, mager, mit fahlem Gesicht und eingefallenen Augen hinter dem Schleier aus Schminke, Farbe und Makeup. Er sah die junge Frau, von der er Tag und Nacht träumte, ein hellhäutiges Mädchen, ihr strahlendes Gesicht versteckt unter dem durchsichtigem schwarzem Nikab oder einer leichten weißen Burka. Die, deren zauberhaftes Lachen er in seiner Kutsche vernahm, die, die ihren Körper vor ihm auf der Straße hin und herwiegte, die, die ihn mit ihrer melodiösen Stimme berührte.
Iqbal näherte sich ihm kokett und sagte mit sanfter, unterwürfiger Stimme:
—— Ich habe heute kein Geld, Meister. Kannst du nicht morgen wiederkommen?
Mitleidheischend schaute sie ihn an, mit einem Hauch von Koketterie. Seine Augen blitzten mit einem seltsamen Leuchten auf. Er lächelte und sagte scherzend:
—— Ich kann jetzt nicht mehr gehen, meine Dame. Wer A sagt, muss auch B sagen.
Iqbal lächelte wissend. Dann warf sie sich auf ihn, ohne sich um seine Verdrecktheit und seinen ekligen Geruch zu scheren, und drückte ihm einen berauschenden Kuss auf den Mund, so dass er fast in Ohnmacht fiel… .
.
Gamal, Iqbals siebenjähriger Sohn, schaute durch den Türschlitz ins Schlafzimmer und zog sich dann lachend wieder zurück. Er traf Umm Labiba, die sich zu ihm herunterbeugte, und vertraute ihr in seiner Kindersprache flüsternd das Geheimnis an, das er im Zimmer gesehen hatte: Wie der Kutscher durch dieses einfache und schöne Mittel von seiner Lohnforderung Abstand nahm! .

.

Meister Shehata verlangt seinen Lohn

BIBLIOGRAFIE
Der arabische Text der Kurzgeschichte „al-Ugra’“ ist aus: Maḥmūd Taymūr, Al-shaykh Gum‘a wa-aqāṣīṣ ukhrā, Kairo, 2. Aufl. 1927, 25–35. Online hier: Taymur UGRA Text. Die Erzählung erschien erst unter dem Titel „al-Usṭā Shaḥāta yuṭālibu bi-ugratihi“ (Meister Shehata verlangt seinen Lohn) in al-Fagr, No. 5 (10.2.1925).

Sekundär:
– John J. Donohue SJ und Leslie Tramontini (Hgg.), Crosshatching in Global Culture. A Dictionary of Modern Arab Writers: An Updated English Version of R.B. Campbell’s “Contemporary Arab Writers”, 2 Bde., Beirut/Würzburg 2004, (BTS 101a/b), Bd. 2, Ss.1108–1115, mit einer autobiographischen Skizze des Autors.
– Rotraud Wielandt, Das erzählerische Frühwerk Maḥmūd Taymūrs. Beitrag zu einem Archiv der modernen arabischen Literatur, Beirut 1983 (BTS 26).
– G. Widmer, „Übertragungen aus der neuarabischen Literatur. I. Maḥmūd Taimūr,“ Die Welt des Islams, 13 (1932), 1–103. (Einsehbar über JSTOR.)

Zurück zum Inhalt

Arabien anno 650: starke Frauen, schwache Männer

In der vorslamischen arabischen Poesie von ca. 550 n. Chr. wird in der Einführung (nasīb) der längeren Gedichte oft kurz an einer Frau erinnert. Der Dichter denkt zurück an seine herrliche Zeit mit einer Layla, Salmā oder Hind und bewirkt somit bei sich und seinen Hörern eine wehmütige und empfindliche Stimmung. Die dauert aber nur einige Zeilen. Seine Kameraden oder Reisegefährten sagen ihm, er soll sich ermannen: es gibt ja noch mehr Frauen und jetzt steht Anderes an: reisen, jagen, kämpfen, dem eigenen Stamm Ruhm bringen und anderen Schande zufügen; ein Stammesoberhaupt oder einen König loben—oder nicht zuletzt sich selbst loben. Von diesen anderen Anliegen handelt dann der Rest des Gedichts. Eine Frau kann darin noch auf zwei Manieren vorkommen: erstens als Lustobjekt, wenn der Dichter sich mit seiner Potenz brüstet, zweitens als meckernde „Hausfrau“, die den Mann kritisiert, weil er sein Besitz an Wien oder Spiel vergeudet, oder die traditionellen Tugenden der Großzügigkeit und Gastfreundschaft so weit durchführt, dass für Frau und Kinder wenig mehr übrig bleibt.
Eine Frau war in der alten Welt nicht viel wert. Sie hatte wenige Rechte und Sicherheiten, sie konnte entführt, vermietet, ausgeliehen und vererbt werden. Und sexuell belästigt werden natürlich auch — oder wie soll man sonst nennen, was der berühmt-berüchtigte Dichter Imru al-Qais tat, als er in das Zelt einer jungen Mutter eindrang, die gerade ihrem Säugling die eine Brust gab, während er sich ungebeten auf die andere stürzte? Aus nicht-poetischen Quellen wissen wir, dass es eine Art Ehen gab, in der ein Vater oder Vormund eine Frau nahezu vermietete. Und in Hadithen lesen wir, dass Damen abends im Dunkel gut eingepackt in Grüppchen ausgingen für den Stuhlgang, weil es bei Tageslicht und für eine Frau allein nicht sicher war.
.
Hundert Jahre später, ab ca. 640, werden noch immer lange Gedichte in alter Stil komponiert, aber es entstanden auch separate Liebesgedichte (ghazal). Darin tritt die Frau oft als Gefühlskaltes Wesen auf, das einen hoffnungslos verliebten Mann zappeln lässt und ihm Gunstbeweise verspricht, die sie nie verleihen wird. Sie versucht ihn mit Pfeilen aus ihren Augen zu „töten“; sie tut, als sei sie sehr verliebt in ihn und wirft ihm inzwischen vor, dass er andere Frauen ansieht. Der Mann dagegen leidet und seufzt und klagt, versucht sich zu rechtfertigen und bettelt um eine Gunst, wie klein auch immer. In der noch etwas späteren Poesie ist er sogar krank und ausgemergelt vor Liebe; der Arzt—der die Geliebte ist—will ihm nicht helfen und der Liebestod steht bevor.
.
Was war passiert, wie kam es zu diesem ganz anderen Ton in der Dichtung? Wie wurden Frauen so triumphierend und Männer so quengelig? „Das kam durch den Islam,“ wird manch einer sagen. Das ist aber zu unsorgfältig ausgedruckt, denn was war der Islam schon zu dieser Zeit? Der war noch lange nicht auskristallisiert; den Koran als Buch gab es noch nicht und etwas wie Scharia war auch noch nicht in Sichtweite. Besser spricht man für diese frühe Periode von „der koranischen Bewegung“. Aber die Rechtsregeln, die etwas später im Koran niedergelegt wurden, waren offensichtlich schon im Umlauf und blieben nicht ohne Wirkung. In der Tat haben diese bekanntlich die Position der freien arabischen Frau verbessert. Sie konnte nicht mehr gegen ihren Willen verheiratet werden. Es wurden Reglungen getroffen in Bezug auf Brautgeld, Verstoßung und ihr Lebensunterhalt danach. Sie konnte keinen Teil einer Erbschaft mehr bilden, sondern sie konnte selbst erben, wenn auch weniger als ein Mann. Als Zeuge vor Gericht war sie etwas wert, wenn auch nicht so viel wie ein Mann. Das alles verstärkte ihre Position.
.
Aber auch das Männerleben war nicht länger wie gehabt. Anno 650 waren die Araber schon zwanzig Jahre dabei, die halbe Welt zu erobern. Das hatte zu schnellem und drastischem sozialen Wandel geführt. Die arabischen Stämme kämpften nicht länger gegen einander, sondern zusammen gegen andere. Vieh stehlen war nicht länger angesagt. Schimpfen auf den Stamm nebenan war jetzt unerwünscht, genau so wie Lobhudelei auf die Tugenden des eigenen Stammes. Die Mobilität nahm stark zu: viele Araber landeten in entlegenen Gebieten, von denen ihre Väter und Großväter noch nie gehört hatten. In den Armeen hatten sie Kameraden aus Stämmen, die früher vielleicht ihre Feinde gewesen waren. Mit dem Rauben, Vergewaltigen oder anderweitig schlecht behandeln von Frauen war es auch vorbei. Macho-Verhalten konnte natürlich in den Armeen, die die Außenwelt eroberten, noch in vollen Zügen gelebt werden, aber auf der arabischen Halbinsel erheblich weniger.
.
Für Männer sowohl als Frauen galt, dass sie Individuen wurden, nicht länger namenlose Teile eines Stammes blieben. Das ermöglichte auch persönliche Liebesbeziehungen. Der vorislamische Empfehlung an einen Mann, der an eine Geliebte zurückdachte: „Vergiss sie, es gibt noch so viele andere Frauen,” war nicht länger relevant: er wollte die Eine.
Die Position der Frau verbesserte sich also nicht nur durch die koranischen Regeln, sondern auch, indem die Position des Mannes schwächer wurde. Was immer seine Männlichkeit ausgemacht hatte: kollektive Bravour und Macho-Verhalten als Mitglied unter dem Schutz seines Stammes, waren jetzt vorbei und das führte zu einem Gefühl der Erschütterung—zu dem Gefühl, kein Mann mehr zu sein. Männer, die in weiter Ferne als Soldat aktiv waren, spürten das nicht, aber diejenige, die in Arabien zurückgeblieben waren oder nach einem Feldzug dorthin zurückkehrten, fanden ihre vertraute Welt nicht mehr wieder.
.
In diesem Bluch habe ich mal ein Gedicht von ‘Umar ibn abī Rabī‘a von ca. 700 präsentiert, in dem eine Frau ihr Spielchen spielt mit einem eher einfältigen Mann. Renate →Jacobi hat Gedichte von Abū Dhu’aib und dessen Umfeld studiert, einem Dichter aus dem zentralarabischen Stamm Hudhail, der ca. 640 wirkte. Darin werden die neuen Verhältnisse noch viel deutlicher; besonders im anonymen Gedicht „O Zelt von Dahmā’, das ich meide“:

١. يَا بَيْتَ دَهْمَاءَ الَّذِي أَتَجَنَّبُ * ذَهَبَ الشَّبَابُ وَحُبُّهَا لاَ يَذْهَبُ
٢. مَا لِي أَحِنُّ إذَا جِمَالُكِ قُرِّبَتْ * وَأَصُدُّ عَنْكِ وَأَنْتِ مِنِّي أَقْرَبُ
٣. للهِ دَرُّكِ هَلْ لَدَيْكِ مُعَوَّلٌ * لِـمُكَلَّفٍ أَمْ هَلْ لِوُدِّكِ مَطْلَبُ
٤. تَدْعُو الحَمَامَة شَجْوَهَا فَتَهِيجُنِي * وَيَرُوحُ عَازِبُ شَوْقِيَ الْـمُتَأَؤِبُ
٥. وَأَرَى البِلاَدَ إذَا سَكَنْتِ بِغَيْرِهَا * جَدْبًا وَإنْ كَانَتْ تُطَلُّ وَتُخْصِبُ
٦. وَيَحُلُّ أَهْلِي بِالـمَكَانِ فَلاَ أَرَى * طَرْفِي لِغََيْرِكِ مَرَةً يَتَقَلَّبُ
٧. وَأُصَانِعُ الوَاشِينَ فِيكِ تَجَمُلاً * وَهُمُ عَلَيَّ ذَوُو ضَغَائِنَ دُؤَّبُ
٨. وَتَهِيجُ سَارِيَةُ الرِّيَاحِ مِنْ أَرْضِكُمْ * فَأَرَى الجَنَابَ لَهَا يُحَلُّ وَيُجْنَبُ
٩. وَأَرَى الْعَدُوَّ يُحِبُّكُمْ فَأُحِبُّهُ * إنْ كَانَ يُنْسَبُ مِنْكِ أَوْ لاَ يُنْسَبُ

→Jacobis Übersetzung finden Sie zusammen mit einer ausführlicher Analyse in ihrem Artikel zu Abū Dhu’aib, S. 242–46.
.
Der Bruch mit der alten Zeit ist in diesem Gedicht deutlich sichtbar. Die Dichterpersona kann und will seine Geliebte nicht vergessen. Anders als frühere Dichter hat er kein Interesse an andere Frauen: „Wenn mein Stamm an einem Ort lagert, so geschieht es nie, dass meine Blicke sich zu anderen Frauen wenden.“ Er ist nur auf die eine fixiert: „Ein Land, in dem du nicht bist, erscheint mir öde und verdorrt….“ Immer wieder sehnt er sich nach ihr: „Jede Abend kehrt meine Sehnsucht, wie eine fern weidende Herde, heim.“
Aber er fühlt sich ihr gegenüber sehr unsicher: „Kann ein Liebender auf dich vertrauen, hat seine Liebe bei dir eine Aussicht?“ Sogar mit einer leichten Brise aus ihrer Richtung würde er sich schon zufrieden geben. Der Kontrast mit dem Frauenraub und der Zudringlichkeit von früher könnte größer nicht sein.
Er zeigt ihr großes Respekt, dringt nicht frech in ihr Zelt ein, im Gegenteil: „O Zelt der Dahmā’, das ich meide …,“ nämlich um den guten Ruf der Dame zu schützen. Den Verleumdern bietet er keinen Halt: „Ich schmeichle den Verleumdern und halte mich zum Schein von dir fern…,“—mit anderen Worten: Er wendet sich ab und tut als wäre er gar nicht in sie verliebt — ebenfalls zu ihrem Schutz.
Die letzte Zeile ist die unglaublichste von allen: „Und wenn mein Feind dich liebt, so liebe ich ihn, ob er nun zu deinem Stamm gehört oder nicht.“ Die Feindschaft zwischen den Stämmen ist aufgehoben!
.
Was änderte sich nun wirklich in der arabischen Gesellschaft? Natürlich war es nicht so, dass fortan mehr Frauen in führenden Positionen zu finden waren. Die vorindustrielle Antike ging einfach weiter und die körperliche Überlegenheit des Mannes blieb weiterhin bestimmend. Die Unsicherheit verschwand, als die neue Gesellschaft sich einmal eingependelt hatte. Auf Dauer bildeten sich neue Stammesverbände, jeder selbstverständlich mit einer eigenen fiktiven Vergangenheit. Der Einblick in diese frühe Periode der Umgestaltung bleibt aber einzigartig. Es gibt nur ganz wenige Geschichtsquellen, die ohne religiöse Färbung zeigen was damals in den Menschen vorging; die Poesie darf deshalb nicht vernachlässigt werden.
.
Die Motivik dieser arabischen Liebespoesie hat sich übrigens verselbständigt und noch Jahrhunderte überlebt: im Arabischen bis ins 20. Jahrhundert (sogar bei Umm Kulthūm), aber auch im Persischen und Türkischen; in Europa bei den Troubadours und in dem Liedschatz Frankreichs und Italiens bis tief ins achtzehnte Jahrhundert. Die sog. „höfische Liebe“ stammt nicht aus der griechisch-römischen Antike, sondern aus dem arabischen 7. Jahrhundert.

BIBLIOGRAFIE
– Renate Jacobi, „Die Anfänge der arabischen Ġazalpoesie: Abū Ḏu’aib al-Huḏalī,“ in Der Islam 61 (1984), 218–250. Online hier; über Ihre UB möglicherweise kostenlos herunterzuladen.
– Thomas Bauer, Liebe und Liebesdichtung in der arabischen Welt des 9. und 10. Jahrhunderts, Wiesbaden 1998, 44–46.

Zurück zum Inhalt

Grammatik Klassisch-Arabisch 2.1

🇳🇱 Leser meines Beitrags zur klassisch-arabischen Grammatik werden es gesehen haben: die neueste umfassende Syntax des klassischen Arabisch datiert auf 1921. Alter Kram also, mit dem man sich nicht mehr beschäftigen muss? Sogar die Arbeit an einer Syntax des modernen Hocharabisch scheint zum Erliegen gekommen zu sein; um so mehr natürlich die an der klassischen Sprache.

Aber den Wunsch alte arabische Texte zu lesen gibt es in kleinem Kreis noch immer, wenn auch die meisten Leser sich auf religiöse Texte beschränken. Ob Sie es mir glauben oder nicht: Textverständnis erfordert Kenntnis der Grammatik.

Zum Glück haben jetzt einige Arabisten die Initiative ergriffen mit modernen Mitteln die Syntax der älteren Sprache wieder besser zugänglich zu machen. Eine vorläufige Webseite finden Sie hier. Demnächst wird daraus eine Online-Zeitschrift entstehen. Der Gründer, Frank Weigelt, sagt dazu: „Die Seite soll später als Online-Zeitschrift aufgebaut sein, so dass die einzelnen Beiträge als Zeitschriftenartikel zählen und ordentlich zitiert werden können. Die Zeitschrift wird lanciert, wenn der methodische Rahmen feststeht.“

Derselbe Frank Weigelt hat jetzt ein Buch geschrieben: „Einführung in die arabische Grammatiktradition“. Hier gibt es einen kleinen Auszug: https://uib.academia.edu/FrankWeigelt. Dazu noch Folgendes von seiner Hand:
.
„Ein wichtiges Thema, wie man meinen sollte, aber die meisten Arabisten, Studierende wie Kollegen  werden sagen: „Was interessiert mich die Grammatik? Außerdem lerne ich nicht nach der arabischen Methode.“ Dem muß man entgegnen: Die traditionelle arabische Sprachideologie hat die Art, wie wir an der Uni arabisch lernen stark beeinflußt, ohne daß es jemand wirklich weiß. Es geht dabei nicht nur um die Art, die Grammatik zu beschreiben, sondern um die ganze Herangehensweise an die Sprache. Die meisten denken: Die arabischen  Grammatiker und Lexikographen haben so viel über ihre Sprach geforscht, da werden sie schon das Wichtigste herausgefunden haben, falls ich mal etwas wissen muß, schlage ich bei ihnen nach. Die Spezialisten unter uns wissen natürlich, daß das so einfach nicht geht – und ich denke, das Wissen um die Methodik der arabischen Gelehrten sollte in der Arabistik Gemeingut werden. Damit man deren Werke mit Gewinn und kritischem Abstand nutzen kann. Und weil die Grammatiktradition ein ganz wesentlicher Teil der arabischen Kultur ist: Alle arabischen Schulkinder verbringen Jahre ihres Lebens damit, sich die Regeln der alten Grammatiker einzupauken.
.
Das Buch ist als Lehrbuch konzipiert und erklärt die Entwicklung und Bedeutung der arabischen Grammatiktradition in ihrem historischen Zusammenhang. Ihr Verständnis ist auch heute noch der Schlüssel, wenn man mit einem einheimischen arabischen Gelehrten über sprachliche Fragen sprechen will. Sie bestimmt bis zum heutigen Tag die Einstellung der Araber zu ihrer Muttersprache.
.
Das Einleitungskapitel gibt einen Überblick über die arabische Sprachgeschichte und erörtert die Frage, was eigentlich klassisches Arabisch (und was fusha und was Hocharabisch) ist. Dann werden die grundlegenden Funktionsprinzipien der traditionellen arabischen Grammatiktheorie erklärt und die grammatische Wissenschaft ihn ihren gesellschaftlichen und religiösen Zusammenhang eingebettet. Ein eigenes Kapitel nimmt die „westliche“ Herangehensweise unter die Lupe und stellt die entscheidenden Unterschiede zu den arabischen Grammatikern heraus. Es versucht einen Einblick in den derzeitigen Stand der arabischen Sprachwissenschaft in Deutschland zu geben, Lücken aufzuzeigen und Hinweise für weitere Studien zu geben. In allen Kapiteln werden ausführliche Hinweise auf grundlegende und weiterführende Literatur gegeben, so daß das Buch besonders von Studierenden mit Gewinn benutzt werden kann.
.
Es schließt mit der Forderung nach einer Modernisierung von Terminologie und Methodik und nach gründlicher sprachwissenschaftlicher Ausbildung der Studierenden. Nur so kann unsere Kenntnis des klassischen Arabisch, die immer noch lückenhaft ist, Fortschritte machen.“

Zurück zum Inhalt

Ali Mubarak und der Trickle-Down-Effekt

🇳🇱 Wer Arabisch aus dem 19. Jahrhundert lesen mag, landet irgendwann bei ‘Alī Pāshā Mubārak (1823–1893). Dieser vielseitig talentierter Ägypter hätte ursprünglich Imam oder Ähnliches werden sollen, aber er rang sich durch zu einem militärischen Ingenieurstudium, studierte darauf fünf Jahre in Frankreich, war im Aufbau und in der Organisation des Unterrichts in seinem Land tätig und hatte einige Male ein Ministeramt inne. Sein Name ist u.a. verbunden mit der Gründung der Nationalbibliothek und der pädagogischen Hochschule (Dār al-‘ulūm), beide in Kairo, und mit zahllosen öffentlichen Bauaufträgen, wie dem Wiederaufbau des Staudammes bei al-Qanāṭir al-Khairīya nördlich von Kairo. Neben seinen öffentlichen Ämtern fand er noch Zeit dicke Bücher zu schreiben. (Biblio-, Bio- und Autobiografie folgen später.)
.
Heute ein übersetztes Fragment aus seinem ‘Alam ad-Dīn, das 1882 erschien und 1486 Seiten und 125 Kapitel zählt. Oder vielmehr „Gespräche“ (musāmarāt), denn es werden Dialoge geführt, die allerdings sehr hölzern sind. Das Werk hat einige Züge eines Romans: es gibt Personen und so etwas wie eine Handlung:
.
‘Alam al-Dīn, ein Absolvent der religiösen Azhar-Universität in Kairo, der im Buch meist „der Scheich“ genannt wird, hat große Mühe über die Runden zu kommen und seine Familie zu ernähren. Das Angebot eines namenlos bleibenden englischen Orientalisten ist deshalb sehr willkommen: der Scheich darf diesen Khawwāga (d.h. ein europäischer Herr) als Führer und Dolmetscher in Ägypten begleiten. Später geht er auch mit nach Europa und er nimmt sogar seinen Sohn mit, der sich zweimal in ein französisches Mädchen verliebt. In Frankreich gesellt sich ein gewisser Ya‘qūb zu ihnen: ein ägyptischer Matrose, der dort schon länger wohnt und ihnen als Führer und Gesprächspartner dient.
.
Aber die Handlung bleibt dünn, hat kein Ende und wird ständig durch informative Einschübe unterbrochen, die der Autor nützlich findet, über Sachen wie die Eisenbahn, die Korkeiche, den Holzwurm und noch vieles mehr. Wenn man diese Teile überspringt, bleibt kein sehr dickes Buch übrig. Allgemeiner Tenor: Man darf mit Ausländern verkehren und besonders mit Orientalisten, die auf Grund ihrer Kenntnisse schon fast Muslime sind; man darf auch Sachen aus Europa übernehmen. Offensichtlich ist, wie viel Europa dem alten Ägypten verdankt und wie leicht Europäer sich zum Islam bekehren würden, wenn sie bloß den Koran und den Islam kennen würden. Eheschließungen zwischen ägyptischen Männern und europäischen Frauen sind im Prinzip möglich. Frauen sollen auch zur Schule gehen, damit sie angenehme Gesprächspartner für ihre Männer sein können.
.
Im 101. Kapitel lässt Mubārak seine Personen ein wenig über den Unterschied zwischen reich und arm und den trickle-down-Effekt1 sinnieren. Obwohl er von zu Hause aus nicht sehr vermögend war, wird er später in seinem Leben so viele Besitztümer erworben haben, dass seine Gedankengänge wie von selbst die eines Reichen sind.
Ein Fragment wie das folgende ist an sich nicht übermäßig interessant. Nur wenn man miteinbezieht, wo und wann es geschrieben ist, und dazu noch andere Texte aus der Zeit liest, wird es sinnvoll, ihm Aufmerksamkeit zu schenken, zum Beispiel im Vergleich mit dem eher zum Sozialismus neigenden Fāris al-Shidyāq in Sāq ‘alā sāq (1855). Hier folgt die Übersetzung:

.
„„„Der Scheich sagte: „Immer wenn ich durch Paris laufe, verwundert es mich, wie groß es ist, wie viele Einwohner es hat und wie sie Tag und Nacht auf den Beinen sind.“ Der Scheich litt unter seinem Aufenthalt in der Stadt, wegen des vielen Verkehrs, den er ständig sah, und der Geräusche von Mensch und Tier, die er ständig hörte. Denn die Kutschen fahren an und ab, Tag und Nacht, und ihre Räder rattern, indem sie gegen die Steine stoßen, mit denen die Straßen belegt sind. Die Fenster der Häuser und Gebäude klappern im Wind und wenn sie auf und zu gehen. Betrunkene und Nachtschwärmer und dazu noch der Verkehr bringen Unruhe, verwirren den Geist und stören die Konzentration.
.
Er sagte zu Ya‘qūb: „Wohnten wir doch außerhalb, das wäre angenehmer und gesünder.“ Ya‘qūb antwortete: „Der Scheich hat Recht, denn auch der Khawwāga leidet unter dem Wohnen in dieser Stadt, aber dass er hier eine Unterkunft gesucht hat, ist, weil sie nah an seiner Arbeit und seinen Freunden ist. Er hat mir eine Wohnung beschrieben, die geräumiger ist als diese, die auf einen Park sieht und etwas abseits von der Straße liegt; wenn der Khawwāga wüsste, wie sehr ihr zu leiden habt, würde er sofort dorthin umziehen.“ Darauf pries der Scheich sie beide und sagte: „Paris ist eine der prachtvollsten Städte der Welt, weil es Kunstwerke, schöne Sachen, Kostbarkeiten und Kuriositäten enthält und die Menschen so wohlhabend sind und die Gebäude so schön, aber ich denke, dass das Leben der Armen hier elend ist, weil so viele Menschen dicht aufeinander wohnen.“
.
Ya‘qūb sagte: „Vielleicht haben die Armen es in Paris besser als irgendwo sonst. Denn so wie die Reichen sich sehr anstrengen um viel Gewinn zu erzielen, so haben auch die Armen ihre Manieren ihr Brot zu verdienen und ihren Vergnügungen nachzugehen, je nach ihrer Situation. Die Armen entsprechen in jeder Stadt ja immer den Reichen. Je größer die Stadt wird und je reicher die Reichen, desto mehr nehmen auch die Existenzmöglichkeiten der Armen zu, denn indem sie überall Stellen haben und Dienste leisten, können sie mehrere Sachen zu gleicher Zeit verfolgen, was man nur sieht, wenn man gut darauf Acht gibt. Ein Hausmeister zum Beispiel beschränkt sich nicht auf seinen Job; nein, man sieht auch, wie er und seine Familienmitglieder noch dazuverdienen. Denn der Mann repariert auch Schuhe und Sandalen, die Frau näht Kleider, die Tochter singt und studiert Gesang und der Sohn zerreibt Zutaten von Farbstoffen. Und wenn man darauf achtet, kann man in den Straßen arme Leute sehen, die auf dem Boden und im Schlamm altes Eisen und Nägel einsammeln, und Männer und Kinder, die die Pferde der Menschen striegeln, und noch andere, die den Hunden das Haar scheren oder Streichhölzer, Bonbons und Getränke für Kinder verkaufen. Es gibt Lumpenhändler und Kräuterverkäufer und Leute, die Blätter mit Nachrichten oder den Spielplänen der Theater anbieten. Alle diese Tätigkeiten sind auf den ersten Blick von wenig Nutzen, aber oft genug bringen arme Leute es dadurch zu Grundbesitz und Vermögen, so dass sie zu den höheren Ständen gerechnet werden, und ich glaube, auch Sie haben abends diese Leute gesehen, die das Papier und die Knochen wegräumen, die man auf die Straße geworfen hat?“ „Ja,“ sagte der Scheich und Ya‘qūb fuhr fort: „Das sind Sachen, von denen viele leben und mit denen sie das Brot für ihre Familien verdienen. Und dann gibt es noch ganze Gruppen, die leben von Schmeichelei, Schwindel, Spionage, Betrug und dergleichen, wie man das in Großstädten vorfindet.“
Der Sohn des Scheichs sagte: „In Kairo gibt es viele Leute, die Zigarettenstummel sammeln, den Tabak herausholen und davon neue Zigaretten drehen um sie auf der Straße zu verkaufen und vom Ertrag zu leben. Andere sammeln Glasscherben und verkaufen sie an die Hersteller von Armbändern für arme Frauen, und so weiter.“
.
Darauf sagte der Sheikh: „Gott—gelobt und gepriesen sei er—hat es seinen Knechten leicht gemacht, auf allerlei Arten Lebensunterhalt zu finden. Er ist wirklich der Ernährer (razzāq) und er hat für jedes Geschöpf seine Art des Broterwerbs gemacht. … .’ ”””

ANMERKUNG
1. Trickle-down-Effekt: Die Annahme, dass der Reichtum der Reichen nach und nach durch deren Konsum und Investitionen in die unteren Schichten der Gesellschaft durchsickern würde. Normalverdiener und arme Menschen wissen längst, dass dem nicht so ist.

BIBLIOGRAFIE
– ‘Alī Bāshā Mubārak, ‘Alam al-Dīn, 4 Bde., Alexandrien 1882.
– Andrea Geier, Von den Pharaonen zu den Khediven. Ägyptische Geschichte nach den Ḫiṭaṭ des ‘Alī Mubārak, Frankfurt am Main 1998.
– Rotraud Wieland, Das Bild der Europäer in der modernen arabischen Erzähl- und Theaterliteratur, Beirut 1980, 48–72 und Index unter ‘Alī Mubārak.

Zurück zum Inhalt

Ibn Khaldun bei Timur Lenk

🇳🇱 Ibn Khaldūn (Tunis 1332–Kairo 1406) ist einer der berühmtesten Araber der Welt. Er war ein Rechtsgelehrter der malikitischen Schule, aber seinen Ruhm verdankte er einem großen Geschichtswerk über Nordafrika, dem Kitāb al-‘Ibar, oder besser gesagt der Einführung dazu: der Muqaddima. Warum das Buch so berühmt geworden ist, erzähle ich gerne ein anderes Mal.
Er hat aber auch eine Autobiografie hinterlassen, eine Seltenheit in der damaligen Zeit. Die ist nicht mit modernen Werken der Gattung zu vergleichen. Der Verfasser bleibt an der Oberflache, bietet keinerlei Selbstkritik, aber dafür durchaus Eigenlob. Er gibt einen schönen Überblick über seinen Lebenslauf, über seine vielen Arbeitgeber allenthalben in Nordafrika und ab 1382 in Ägypten, über Menschen, die er kannte und über seine Funktionen als Richter, Hochschullehrer oder Berater; außerdem zitiert er ganze Ansprachen, die er gehalten hat. Es ist eine wichtige historische Quelle, aber in seine Seele lässt er den Leser nur selten blicken. Als er auf dem Weg nach Mekka in Ägypten eintraf, geschah es, dass ihm ein Amt angeboten wurde, so dass er dort blieb. Er setzte alles daran seine Familie aus Tunis herüberkommen zu lassen; als diese endlich unterwegs war, sank das Schiff in einem Sturm vor der Reede Alexandriens. Zu dieser Tragödie, die ihn sehr berührt haben muss, schrieb er nur zwei Zeilen: „Das Schiff ging unter mit Mann und Maus; groß war mein Schmerz und ich geriet ganz in Verwirrung. Der Sultan enthob mich meines Amtes und bot mir eine Ruhezeit an, so dass ich mich der Wissenschaft widmen konnte, sowohl im Unterricht wie in meiner Schreibarbeit.“1 Erst erheblich später trat er wieder eine Professur im malikitischen Recht an.

.

Timurs Reich

Als Ibn Khaldūn auf die Siebzig zuging und sich aus allen seinen Ämtern zurückgezogen hatte, erlebte er noch etwas Besonderes. Die Mongolen waren nämlich in Syrien eingefallen, dessen Süden zu Ägypten gehörte, während der nordöstliche Teil vom kriegslüsternen und grausamen mongolischen Herrscher Tīmūr Lenk (1336–1405) beherrscht wurde.Die Mongolen fielen manchmal in Südsyrien ein; dann musste der Sultan militärisch aktiv werden. Ibn Taimiyya hatte schon vor einem Jahrhundert beklagt, dass die Sultane mit dem Dschihad gegen die Mongolen zu lasch waren, und auch als Tīmūr Aleppo bedrohte, unternahm Kairo anfangs nichts. Erst als Aleppo tatsächlich zerstört wurde und Tīmūr nach Damaskus vorstieß, wurde eine Armee aufgestellt. Sultan Faradsch (reg. 1399–1405) führte sie an und machte sich im November 1400 mit zahllosen Emiren und Soldaten auf den Weg. Wie gewohnt nahm er auch die Führer der vier Rechtsschulen mit. Ibn Khaldūn hatte lange die malikitische Rechtsschule in Kairo geleitet, aber war nicht mehr im Amt. Man bestand jedoch darauf, dass er mitkam; vielleicht weil er schon mal mit einem früheren Sultan in Syrien gewesen war. Als die Truppen sich aber Damaskus näherten, kam dem Sultan zu Ohren, dass zu Hause ein Komplott gegen ihn geschmiedet wurde. Er trat eilends den Rückweg an um es niederzuschlagen, wobei er viele Soldaten und die Rechtsgelehrten zurückließ.
Diese Situation war heikel für Ibn Khaldūn und seine Kollegen, aber vor allem für Damaskus, das jetzt nicht länger zu verteidigen war. Es wollte sich ergeben und sich loskaufen von Plünderung und Zerstörung, wie es damals üblich war. Tīmūr bot an die Stadt zu verschonen; einen neuen Statthalter hielt er auch schon bereit. Ibn Khaldūn konnte jetzt für die Damaszener eine Rolle als Ratgeber und als Diplomat im Kontakt mit Tīmūr spielen. Auch über diese Episode kann man einiges in der Autobiografie lesen.
.
Vielleicht bauscht Ibn Khaldūn hier seine eigene Rolle etwas auf. „Richter Burhān ad-Dīn erzählte mir, dass er [= Tīmūr] nach mir und auch danach, ob ich mit den ägyptischen Truppen abgereist oder noch in der Stadt sei, gefragt hatte.“3 Einer anderen Quelle zufolge war es eher ein Zufall, dass er bei Tīmūr landete. Wie auch immer, eines Tages wurde der betagte Gelehrte in einem Korb über die Stadtmauer heruntergelassen und von Tīmūrs Männern abgeholt.
Der Empfang im mongolischen Lager war freundlich, das Gespräch fand mit Hilfe eines Dolmetschers statt. Wie immer trug Ibn Khaldūn maghrebinische Kleidung und ließ sich vorstellen als maghrebinischer, maliktischer Rechtsgelehrter, wodurch er vielleicht betonen wollte, dass er nicht zu Ägypten gehörte, das ja Tīmūrs Feind war. Der Herrscher befragte ihn gleich weiter über den Maghreb und wollte alles wissen, über die Lage bestimmter Orte wie Tanger und Ceuta. Mit einer kurzen mündlichen Beschreibung gab er sich nicht zufrieden; er verlangte einen ausführlichen Bericht über ganz Nordwestafrika. Hier wird uns noch mal ein Einblick in die Seele des Gelehrten vergönnt: ‘Die Angst hatte mich gepackt, wegen der Katastrophe, die dem shafi‘itischen Oberrichter Sadr al-Dīn al-Munāwī widerfahren war. Die Verfolger der ägyptischen Armee hatten ihn in Shahqab verhaftet und mitgenommen. Er wurde bei ihnen gefangen gehalten und es wurde ein Lösegeld verlangt, was mich beängstigte …“4
Kein Wunder also, dass er sich sofort ans Schreiben setzte: Es wurden zwölf Hefte (240 Seiten) voller geographischer und historischer Informationen zu Nordwestafrika, wie Tīmūr sie haben wollte. Als es fertig war, wurde es ins Mongolische übersetzt.
.
Fügsam lieferte der Gelehrte also die Informationen; des Weiteren versuchte er seine Angst durch Schmeichelei zu bändigen: „Gott stehe Ihnen bei: Seit dreißig oder vierzig Jahren habe ich mich danach gesehnt, Ihnen zu begegnen, […] weil Sie der Sultan des Universums und der Herrscher der Welt sind; ich glaube nicht, das von Adam bis heute ein Herrscher aufgestanden ist wie Sie!“6 Und dies, so betonte er, sage er nicht von ungefähr, denn als Gelehrter sei er sehr wohl im Stande seine Größe mit der von persischen und römischen Kaisern oder mit der von Alexander dem Großen und Nebukadnezar zu vergleichen, und Tīmūr sei bestimmt der größte. Dem fiel auf einmal ein, dass er mütterlicherseits mit Nebukadnezar verwandt sei, was Ibn Khaldūn dem Dolmetscher gegenüber spontan bejahte: „Noch ein Grund, weshalb ich mich sehnte, ihn zu treffen.“7 Ein anderer triftiger Grund um sich nach Tīmūr zu sehnen war, so Ibn Khaldūn, dass Astrologen die Erscheinung eines mächtigen Herrschers vorhergesagt hatten. Zwar wurde dies meist mit einem ganz anderen Herrscher in Verbindung gebracht, aber Ibn Khaldūn nahm sich die Freiheit diese Weissagung auf Tīmūr anzuwenden.
.
Schmeicheln und schleimen gehörte damals einfach zum Leben. Ibn Khaldūn, der oft genug in Ungnade gefallen war, wird es bei seinen Brotherren getan haben wie jeder anderer auch, und jetzt setzte er vor Angst noch einen darauf.
War er ein Verräter, kollaborierte er mit dem Feind, indem er ihm die strategisch wichtige Information über Nordafrika zur Verfügung stellte? In der Tat. Aber konnte er anders, in der heiklen Lage in der er sich befand, mutterseelenallein und wohl wissend, wie salopp Tīmūr mit Menschenleben umging? Für ihn würde ja niemand Lösegeld bezahlen.
.
Nach fünfunddreißig Tagen konnte Ibn Khaldūn sich am 10. Januar 1401 losreißen und ungehindert nach Kairo zurückkehren—zuvor hatte er freilich noch die Einnahme und Plünderung von Damaskus durch die Mongolen erlebt. Seine Scham über den Bericht, den er geschrieben hatte, überwand er zu Hause, indem er dem Sultan von Marokko ein Gegenstück sandte: einen Bericht über Tīmūr und die Mongolen.
.
Offensichtlich hegte Tīmūr Sympathie für Ibn Khaldūn. Eines Tages wollte er ein Maultier von ihm kaufen. Ibn Khaldūn antwortete: „Menschen wie wir verkaufen einander doch kein Maultier?“ und schenkte es ihm—was sonst hätte er machen können? Später bekam er aber den Geldwert für das Tier durch eine Zwischenperson ausgehändigt, was sehr korrekt war, aber über das Verhältnis zwischen beiden Männern zu denken gibt: War es doch herzlich? Ibn Khaldūn gab sich Mühe diese Geldsendung gegenüber seinem Sultan zu verantworten; er wollte ja in Ägypten nicht durch seinen Kontakt mit Tīmūr kompromittiert werden.8

ANMERKUNGEN
1. Ibn Ḫaldūn, Ta‘rīf 320: فعصف بهم الرياح وغرق المركب بمن فيه وما فيه وذهب الموجرد والمولود فعظم الأسف واختلط الفكر. وأعفاني السلطان من هذه الوظيفة وأراحني وفرغت لشأني من الاشتغال بالعلم تدريبًا وتأليفًا.
2. Auf Englisch auch bekannt als Tamerlane. Man könnte ihn besser Tamerlame nennen, denn lenk ist Persisch für lahm. Sein rechtes Bein konnte er kaum gebrauchen; über längere Strecken wurde er getragen oder ritt er zu Pferd. Den Sowjetärzten zufolge, die 1941 seine Überreste untersuchten, litt er an Knochentuberkulose. Tīmūr selbst behauptete, es sei die Folge eines Pfeilschusses in sein Knie.
3. Ibn Ḫaldūn, Ta‘rīf 403: وأخبرني القاضي برهان الدين أنه سأل عني وهل سافرت مع عساكر مصر أو أقمت بالمدينة. Ibn ‘Arabšāh @
4. Ibn Ḫaldūn, Ta‘rīf 405–6: وقد غلبني الوجل بما وقع من نكبة قاضي القضاة الشافعية صدر الدين المناوي أسره التابعون لعسكر مصر بشحقب وردوه فحبس عندهم في طلب الفدية منه فأصابنا من ذلك وجل
5. Der arabische Text ist nicht erhalten. Es scheint noch eine osmanisch-türkische Übersetzung in Handschrift zu existieren.
6. Ibn Ḫaldūn, Ta‘rīf 407: أيدك الله لي اليوم ثلاثون أو أربعون سنة أتمنى لقاءك […] انك سلطان العالم وملك الدنيا وما أعتقد أنه ظهر في الخليقة مند آدم لهذا العهد ملك مثلك
7. Ibn Ḫaldūn, Ta‘rīf 408: وهذا مما يجعلني على تمني لقاءه
8. Ibn Ḫaldūn, Ta‘rīf 412, 414.

BIBLIOGRAFIE
–  ‘Abd-ar-Raḥmān Ibn-Ḫaldūn: Kitāb al-‘Ibar wa-dīwān al-mubtada’ wal-ḫabar fī ayyām al-‘arab wal-‘aǧam wal-barbar wa-man ‘āṣarahum min ḏawī as-sulṭān al-akbar, Erstausgabe von Étienne Quatremère, Prolégomènes d’Ebn-Khaldoun, texte arabe publié d’après les manuscrits de la Bibliothèque Impériale, 3 Bde., Paris 1858. Ausg. Ibrāhīm Šabbūḥ, 14 Bde., Tūnis 2006-2013. Andere Ausgabe: Beirut 2000-2001, auch online. [Dies ist das Hauptwerk, das aber auch die Muqaddima und eine Kurzfassung der Autobiographie (at-Ta‘rīf) enthält.]
– Ibn Ḫaldūn, Die Muqaddima, Betrachtungen zur Weltgeschichte. Übertragen und mit einer Einführung von Alma Giese unter Mitwirkung von Wolfhart Heinrichs, München 2011. Englisch: The Muqaddimah. An Introduction to History, Übers. Franz Rosenthal, 3 Bde., New York 1958, 1986, auch online.
– Ibn Ḫaldūn, at-Ta‘rīf bi-ibn Ḫaldūn wa-riḥlatihi ġarban wa-šarqan, Hg. Muḥammad ibn Tāwīt al-Tanǧī, Kairo 1951, 2003. Französische Übersetzung: Le Voyage d’Occident et d’Orient, Übers. Abdesselam Cheddadi, Paris 1980, 1995. [Die Autobiographie]

Sekundär:
– M. Talbi, Ibn Khaldūn, in EI2.
– Walter J. Fischel, Ibn Khaldūn and Tamerlane, Berkeley/Los Angeles 1952.

Diakritische Zeichen: Ibn Ḫaldūn, Faraǧ, Ṣadr al-Dīn, Šaḥqab

Zurück zum Inhalt

Abd al-Malik als Gründer des Islams

🇳🇱 Am Anfang des Islams stehen der Prophet Mohammed und der Koran. Aber was für ein Islam war das? Der Koran wurde erst im Lauf des 7. Jahrhundert zum Buch und stand als solches nur Wenigen zur Verfügung. Die Sunna—also die überlieferte Handlungsweise—des Propheten wurde erst später ausgearbeitet; im 7. Jahrhundert war die wichtigste Sunna die der jeweiligen Kalifen. Die Scharia gab es auch noch nicht. Gab es schon Muslime? Man nannte sich meist „Gläubige“ (mu’minūn) und das Wort Islam als Religionsbezeichnung war noch nicht geläufig.
Der Islam war einfach noch nicht voll herausgebildet. Er brauchte Gestaltung und dazu hat der Umayyadenkalif ‘Abd al-Malik (reg. 685–705) vieles beigetragen—so viel sogar, dass man ihn als Gründer oder Zweitgründer des Islams auffassen kann.

  • Ein Umayyadenkalif als Gründer des Islams? Mancher Muslim wird das wütend bestreiten: die Umayyaden waren doch Mörder, Säufer, Usurpatoren und noch vieles mehr! Mag sein, aber ‘Abd al-Malik hat einen Islam gegründet und ihn der Öffentlichkeit präsentiert. Dass sein Islam abwich von dem Islamentwurf späterer Schriftgelehrten, dafür konnte er nichts.

Als ‘Abd al-Malik antrat, hatte er mit vielen Feinden zu kämpfen. Er hatte von seinem Vater zwar ein riesiges Reich geerbt, das ganz Persien und halb Ostrom umfasste, aber das Reich war marode. Der Ostteil wollte nie spuren und es war von Damaskus aus schwierig, ihn zu regieren, Schiiten und Kharidschiten rebellierten und anfangs musste der Herrscher noch ein anderes Kalifat vernichten: das von ‘Abdallāh ibn az-Zubair (reg. 680–992). Dieser residierte in Mekka; sein kompetenter Bruder Mus‘ab herrschte über große Teile des Iraks und Irans, während den Umayyaden manchmal nicht viel mehr blieb als Syrien und ihre Hauptstadt Damaskus. ‘Abdallāh und seinen Bruder zu vernichten gelang ‘Abd al-Malik 692: Beide wurden getötet, der Bürgerkrieg war beendet. Der Kalif muss erschrocken gewesen sein über die Kluft, die sich zwischen Syrien und Arabien aufgetan hatte. Jetzt kam es darauf an, die Einheit wiederherzustellen.

Geschichtsschreibung
Der nach dem Krieg wiedervereinte Staat brauchte eine allgemein akzeptierte Ideologie und einen Gründungsmythos, in dem Arabien eine Hauptrolle spielen sollte. Dazu war ‘Urwa ibn az-Zubair (643–712) sehr von Nutzen. Als ‘Abd al-Malik dessen Brüder ‘Abdallāh und Mus‘ab hatte töten lassen, eilte der viel jüngere ‘Urwa nach Damaskus um seine Haut zu retten und dem Umayyadenkalifen die Treue zu geloben. Das war ein gewagter Schritt, aber er war erfolgreich. Der Kalif, der bereits aus strategischen Gründen eine Staatstrauer für Mus‘ab ausgerufen hatte, verzichtete auf die Hinrichtung ‘Urwas und entschied, ihn lieber zu benutzen. ʿUrwa war der Intellektuelle der Familie, der nie militärisch aktiv gewesen war, sondern sich in Medina in Ruhe dem Studium der Hadith-Ü
berlieferungen, des Rechts und der Prophetenbiographie (sīra) gewidmet hatte. Der Kalif ließ ihn nach Medina zurückkehren und bat ihn, die wahre Geschichte des Islams für ihn niederzuschreiben.

Das tat ‘Urwa: Er schrieb ein ganze Reihe „Briefe“ (rasā’il) an den Kalifen und später noch an dessen Sohn al-Walīd. Diese Texte sind äußerst wichtig, denn sie enthalten den Kern der Prophetenbiographie und der frühen Geschichte der „koranischen Bewegung“—die seit ‘Abd al-Malik „Islam“ heißt. Spätere Autoren greifen fast alle auf ‘Urwas Texte zurück. Die sind kurz gefasst, denn fantastische Erzählungen mochte ‘Abd al-Malik nicht.
‘Urwa war nicht nur ein Sohn des vornehmen Prophetengefährten az-Zubair, sondern auch der Asmā’, der Tochter des ersten Kalifen Abū Bakr. Die Prophetenwitwe Aischa war seine Tante. Somit gehörte er väter- und mütterlicherseits zum frühen Verdienstadel. Seine Schriften „atmen Arabien“ und nehmen stark Partei für Abū Bakr und dessen Familie.
Vor ‘Abd al-Malik drohte die früheste „koranische Bewegung“ auseinanderzudriften. In Syrien war die Atmosphäre noch sehr römisch, man verkehrte mit Christen und das heilige Jerusalem war eine formidable Anwesenheit. Im Irak, der persisch beeinflussten Brutstätte des Widerstands gegen Damaskus, entstand gerade die Schia; hier ertönten auch die ersten Rufe nach der Sunna des Propheten und wuchs die Hadith-Literatur heran. ‘Abdallah ibn az-Zubair und seine Brüder fokussierten sich voll auf Arabien und profilierten sich als die treuesten Hüter des Gewohnheitsrechts von Mekka und Medina. Als solche wären sie vielleicht am ehesten zum Kalifat berechtigt gewesen. Durch ‘Urwas Werk wurde dem Erbe Arabiens und des frühen Verdienstadels wenigstens wieder der zentrale Platz in der offiziellen Ideologie gewährt.

Felsendom
Als der Bürgerkrieg noch wütete, ließ ‘Abd al-Malik auf dem ehemaligen Tempelberg in Jerusalem den Felsendom bauen, der 692 fertig wurde. In der Mitte befindet sich ein großer Felsbrocken, um den Pilger ihre Runden drehen konnten, wie in Mekka auch. Dabei sahen sie dann Inschriften, in denen einige deutliche Ansagen den Triumph des Islams verkünden, etwa: „Die Religion bei Gott ist der Islam.“ (Koran 3:19)
Warum hat der Kalif den Felsendom bauen lassen? Naheliegend ist, das Gebäude als Ansage an die Christen zu interpretieren. Christen bildeten ja den Großteil der Bevölkerung des Westreichs, und für sie war Jerusalem mit seiner alten Grabeskirche ein zentraler Ort. In der Kirche wurde das Heilige Kreuz aufbewahrt, das Kaiser Heraclius erst 630 in die Kirche zurückgebracht hatte, nachdem es von den Persern geraubt worden war. Der Felsendom war ein frischer Neubau, herausfordernd durch seine Lage und Schönheit und durch die Inschriften darauf und darin. Aus einer der Inschriften—Koran 4:171—wird klar, was über Jesus zu denken sei:

  • Christus Jesus, der Sohn der Maria, ist [nur] der Gesandte Gottes und dessen Wort, das er der Maria entboten hat, und ein Geist von ihm. Glaubt denn an Gott und seine Gesandten und sagt nicht: „Drei“! Hört damit auf, das ist besser für euch. Gott ist [nur] ein [einziger] Gott, gelobt sei er! Dass er ein Kind haben würde!

Jahrhunderten christlichen Gezänks über die Natur Christi sollte mit diesem und anderen Korantexten ein Ende gesetzt werden. Auch Mohammed wird in den Inschriften erwähnt; das war zuvor kaum je in der Öffentlichkeit getan worden.

‘Abd al-Malik hatte große Verdienste um das Reich. Er hat die Einheit wiederhergestellt, innere Feinde klein gehalten und den Kaiser in Konstantinopel in die Schranken gewiesen. Er hat Verwaltungsreformen und eine Münzreform durchgeführt, wobei er aus dem römischen solidus ausstieg—d.h. aus dem Euro der damaligen Zeit. Arabisch hat er zur Amtssprache gemacht. Das alles waren sehr wichtige Errungenschaften, aber nachhaltiger waren seine Förderung einer islamischen Identität und sein Anstoß zu einer islamischen Geschichtsschreibung.

Mit dem Abschied vom Christentum wurde der arabische Islam geboren. Allmählich verschwand immer mehr von dem jüdischen und christlichen Material (den isrā’īlīyāt), das anfangs die „Erzählungen“ und Genealogien, die Korankommentare und die Prophetenbiographie gefüllt hatte; es wurde eine deutliche „Entbibelung“ durchgeführt. Mekka, die Ka‘ba und Medina standen fortan im Mittelpunkt. Und der Prophet Muhammad wurde immer wichtiger, bis im achten Jahrhundert seine Sunna die der Kalifen verdrängte.

BIBLIOGRAFIE
– A. Görke und G. Schoeler, Die ältesten Berichte über das Leben Muḥammads. Das Korpus ‘Urwa ibn az-Zubair, Princeton 2008.  [‘Urwas Texte in deutscher Übersetzung gesammelt und analysiert]
– Chase Robinson, Abd al-Malik, Oxford 2005.

Diakritische Zeichen: ʿAbd al-Malik, Muṣʿab, ʿAbdallāh, ʿUrwa, ʿĀʾiša

Zurück zum Inhalt