Umars Bekehrung (übersetzter Text)

‘Abdallāh ibn Mas‘ūd hat erzählt: Bevor ‘Umar Muslim wurde, konnten wir das Gebet nicht bei der Ka‘ba verrichten. Als er zum Islam übergetreten war, bekämpfte er die Quraisch so lange, bis er dort beten konnte, und wir mit ihm. ‘Umar wurde Muslim, nachdem die Gefährten des Propheten nach Äthiopien gezogen waren.
Wie ich erfahren habe, verlief die Bekehrung ‘Umars so: Seine Schwester Fātima und ihr Mann Sa‘īd ibn Zaid waren schon Muslime geworden, aber sie verschwiegen es ‘Umar. Sein Stammesgenosse Nu‘aim ibn ‘Abdallāh war auch Muslim geworden und auch er verheimlichte es aus Angst vor seiner Verwandtschaft. Khabbāb ibn Aratt besuchte Fātima oft um ihr den Koran zu rezitieren.
Eines Tages umgürtete ‘Umar sich mit seinem Schwert und begab sich zum Propheten. Man hatte ihm nämlich gesagt, dass dieser mit einer Anzahl seiner Gefährten in einem Haus bei Safā versammelt war. Sie waren ungefähr vierzig Personen, Männer wie Frauen, unter denen Mohammeds Onkel Hamza, Abū Bakr und ‘Alī und noch andere Muslime waren, die bei dem Propheten in Mekka geblieben und nicht nach Äthiopien gezogen waren. Unterwegs traf ‘Umar Nu‘aym ibn ‘Abdallāh, der ihn fragte, wohin er gehe.
„Zu Mohammed,” sagte er, „diesem Sabier, der unter den Quraisch Zwietracht sät, ihre besten Tugenden Torheiten nennt, ihre Religion schmäht und ihre Götter verflucht. Ich werde ihn töten!”
„Du betrügst dich selbst, ‘Umar,” sagte Nu‘aym, „meinst du, dass die ‘Abd Manāf dich hier frei herumlaufen lassen werden, nachdem du Mohammed getötet hast? Solltest du nicht besser erst deine Angelegenheiten in der eigenen Familie in Ordnung bringen?”
„Was ist mit meiner Familie?”
„Dein Schwager und Vetter Sa‘īd und deine Schwester Fāṭima sind auch Muslime geworden und bekennen sich zu Mohammeds Glauben. Kümmere dich erst mal darum!”
‘Umar kehrte um und ging zu seiner Schwester und seinem Schwager. In dem Augenblick war Khabbāb ibn Aratt gerade bei ihnen; er hatte ein Blatt bei sich, auf dem die Sure Tāhā geschrieben war, die er ihnen rezitierte. Als sie ‘Umar kommen hörten, versteckte Khabbāb sich in einem Zimmerchen oder irgendwo im Haus, während Fatima das Blatt nahm und sich daraufsetzte. ‘Umar hatte aber, als er sich dem Haus näherte, Khabbāb schon rezitieren gehört und fragte sobald er hereintrat:
„Was war das für ein Kauderwelsch?”
„O, das war nichts.”
„Doch, doch, und mir ist auch gesagt worden, dass ihr der Religion des Mohammeds anhängt!”
Mit diesen Worten ging er seinem Schwager zu Leibe und als Fātima dazwischen kommen wollte, verpasste er auch ihr einen Schlag auf den Kopf.
„Ja,” sagten sie dann, „wir sind Muslime geworden und wir glauben an Gott und seinen Gesandten. Mache mit uns, was du willst!”
Als ‘Umar sah, wie seine Schwester blutete, tat sie ihm Leid, er tat einen Schritt rückwärts und sagte zu ihr: „Gib mir das Blatt mal, von dem ich gerade rezitieren hörte, damit ich sehe, was Mohammed verkündet.” ‘Umar konnte nämlich lesen und schreiben. Aber sie wollten es ihm nicht anvertrauen. „Keine Angst,” sagte er und er schwor ihr bei seinen Göttern, er werde es ihr zurückgeben, wenn er es gelesen habe. Da hoffte Fātima, dass er Muslim werden würde, und sagte: „‘Umar, du bist unrein, weil du ein Heide bist, und nur wer rein ist darf ihn berühren. 1 ‘Umar wusch sich; darauf gab sie ihm das Blatt mit der Sure Ṭāhā. Nachdem er ein Stück daraus gelesen hatte, rief er aus:
„Was für wunderbare, edle Worte!”
Als Khabbāb das hörte, kam er aus seinem Versteck und sagte: „‘Umar, ich hoffe, dass Gott dich auserwählt hat durch das Gebet Seines Propheten, denn diesen habe ich gestern beten hören: “O Gott, stärke den Islam durch die Bekehrung des Abū Ḥakam oder des ‘Umar!” Komm zu Gott, ‘Umar, komm zu Gott!”
Dann sagte ‘Umar: „Sag mir, wo ich Mohammed finden kann, Khabbāb; dann werde ich Muslim.”
Khabbāb antwortete, er sei mit einer Anzahl Gefährten in einem Haus bei Safā. ‘Umar legte sein Schwert um und machte sich auf den Weg. Er klopfte an die Tür des Hauses, in dem sie sich aufhielten. Als sie ihn hörten, ging einer der Gefährten zur Tür um durch einen Spalt zu schauen, wer da sei. Voller Angst kam er zurück zum Propheten und rief: „Prophet, es ist ‘Umar, und er trägt sein Schwert.” Hamza ibn ‘Abd al-Muttalib aber sagte: „Lasst ihn herein; wenn er gute Absichten hat, behandeln wir ihn gut; wenn er Böses will, töten wir ihn mit seinem eigenen Schwert.” Der Prophet willigte ein und der Mann öffnete ‘Umar die Tür. Der Prophet ging auf ihn zu, packte ihn fest an seinem Gürtel und zog ihn an sich.
„Was willst du hier, Ibn al-Khattāb?” sagte er, „denn du machst glaube ich weiter, bis Gott Unheil über dich herabsendet.”
„Prophet, ich bin gekommen um an Gott und seinen Gesandten und seine göttliche Botschaft zu glauben.”
„Gott ist groß!” schrie der Prophet, so dass alle Gefährten im Haus wussten, dass ‘Umar Muslim geworden war.
Darauf gingen die Gefährten frohen Mutes auseinander, nun da sowohl Hamza wie auch ‘Umar Muslime geworden waren. Sie wussten ja, dass diese beiden Männer den Propheten schützen würden und dass sie mit ihrer Hilfe von ihrem Feind ihr Recht erlangen könnten.
Dies ist die Erzählung der Überlieferer aus Medina über den Islam ‘Umars.

Einige Bemerkungen von mir zu dieser Erzählung finden Sie hier.

ANMERKUNG
1. Gemeint ist der Koran. Der zitierte Vers ist 56:79.

QUELLE: Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, hg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 224–7 (verkürzt).

Diakritische Zeichen: ʿUmar ibn al-Ḫaṭṭāb, Fāṭima, Ṣafā , Ḥamza ibn ʿAbd al-Muṭṭalib, Ṭāhā, Abū Ḥakam

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„Verdienste der Gefährten“: Abu Bakr vs. Umar und Ali

In dem Artikel „Verdienste der Prophetengefährten“ hatte ich schon darauf hingewiesen, wie Ruf und Status der Gefährten in Sira-Erzählungen gemacht oder gebrochen werden können. Die meistbehandelten Personen aus der Umgebung des Propheten waren die ersten Kalifen. Deshalb bin ich mal der Sache nachgegangen, wie zum Beispiel Abū Bakr, der erste Kalif (reg. 632–34) in den Quellentexten davonkommt. Seine Verdienste stehen in Kontrast zu denen von ‘Umar und ‘Alī.
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Das Sterbebett des Propheten: Abū Bakr und ‘Umar
Die letzten Tage des Propheten bilden ein spannendes Kapitel in der Biografie.1 Die heikle Frage war: Hat der Prophet einen Nachfolger ernannt oder nicht? Abū Bakr war der Nachfolger des Propheten als Staatsoberhaupt und es könnte interessant sein, der Frage nachzugehen, ob davon in den Quellen etwas zu bemerken ist. Wir werden sehen: Sein „Kurs“ geht auf und ab.

Der Prophet vertraute Abū Bakr während seiner letzten Krankheit die Leitung des öffentlichen Gebets an.2 Aus diesem Auftrag als Imam zu wirken könnte man eventuell folgern, dass auch eine Nachfolge als Imam im Sinne von Staatsoberhaupt, Kalif, gemeint war.

In zwei Berichten ist es ‘Umar (der spätere zweite Kalif, reg. 634–44), der die Leitung des Gebets übernahm, weil Abū Bakr kurz abwesend war. Bald erwies sich aber, dass dies nicht dem Wunsch des Propheten entsprach und so übernahm Abū Bakr doch noch die Leitung.3

Laut einem anderen Bericht war Abū Bakr sogar im Augenblick, da der Prophet verstarb, nicht anwesend. War er weit weg, hatte er eine wichtige Aufgabe zu erfüllen, wie zum Beispiel Usāma ibn Zaid, der gerade außerhalb der Oase einen Feldzug gen Norden vorbereitete aber, als der Prophet wirklich im Sterben lag, doch schnellstens nach Medina kam? Nein, Abū Bakr wollte nur in seinem Haus am Rande von Medina ein wenig quality time mit seiner Frau verbringen.4 Er hatte dazu um Erlaubnis gebeten und sie erhalten; trotzdem macht seine Abwesenheit keinen guten Eindruck. Das Detail war offensichtlich unleugbar oder nicht aus der Überlieferung wegzuschaffen. Kann jemand, der in kritischen Augenblicken nicht da ist, die Gemeinschaft führen? 

Aber noch war nicht alles verloren. Wenn Abū Bakr auch nicht selbst beim Dahinscheiden des Propheten zugegen war, seine Familie war das in hohem Maße.5 Abū Bakrs Tochter Aischa, die Lieblingsfrau des Propheten, ist sogar die Heldin der Sterbeszene. Sie witzelt mit dem kranken Propheten und sie ist es, die ihn in seinen letzten Tagen in ihre Wohnung aufnimmt und pflegt. In seinen letzten Augenblicken sah der Prophet dort einen Mann mit einem Zweig in der Hand, eben von der Sorte, die als Zahnholz (siwāk) verwendet wird. Der war natürlich ein Verwandter, denn fremde Männer sind in Aischas Haus nicht zu erwarten. Eine Überlieferung nennt ihn beim Namen: es war Aischas Bruder ‘Abd ar-Rahmān. Der Prophet winkte, dass er das Zahnholz haben wolle; Aischa kaute es vor und überreichte es ihm. Darauf verschied er an ihrer Brust. Größere Intimität ist nicht möglich! So wird in dieser Erzählung Abū Bakrs Abwesenheit von seinen Verwandten, vor allem von seiner Tochter, einigermaßen wettgemacht.

Als der Prophet verstorben war, machte Abū Bakr laut Überlieferung eine gute Figur. Während ʿUmar in Verwirrung geriet und behauptete, der Prophet sei nicht wirklich verstorben, bewahrte Abū Bakr seine Ruhe und führte die Gemeinschaft mit Hilfe eines Koranverses zurück in die Realität.6 Hier wird er also als überzeugende Führungspersönlichkeit dargestellt.
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Die Hidschra-Erzählungen: Abū Bakr vs ‘Alī
Das bekannteste sunnitische Erzählmaterial zur Hidschra des Propheten von Mekka nach Medina und den Vorbereitungen dazu findet man bei Ibn Ishāq.7 Der Abschnitt über Abū Bakrs Anteil daran stammt von Urwa ibn al-Zubayr (ca. 635–712), dessen Mutter Asmā’ eine Tochter Abū Bakrs war. Aischa, dessen berühmteste Tochter, war also seine Tante. Es wird daher nicht verwundern, dass Abū Bakr in ʿUrwas Erzählung eine Glanzrolle spielt. Die Verwandten ‘Urwas gehörten mütterlicherseits zu der ältesten islamischen Elite, aber väterlicherseits ebenfalls. Seine Brüder hatten, kurz bevor ‘Urwa die Erzählung niederschrieb, noch vergeblich versucht in Mekka ein Kalifat zu etablieren.
Nahezu alle Muslime sind schon nach Medina abgereist, aber der Prophet wartet noch in Mekka, bis er Gottes Erlaubnis zur Abreise erhält. Nur Abū Bakr und ‘Alī8 sind mit ihm zurückgeblieben.
Abū Bakr hofft und betet, dass er den Propheten auf dessen gefährlicher Reise begleiten darf. Er kauft schon die Kamele, auf denen der Prophet und er die Reise machen können. Der Prophet erscheint  unerwartet in Abū Bakrs Haus und teilt ihm mit, dass die Zeit gekommen ist und er zusammen mit ihm abreisen darf. Abū Bakrs Töchter sind dabei ausdrücklich präsent. Darauf versuchen die Gegner des Propheten diesen zu töten. Als das misslingt und der Prophet und Abū Bakr die Stadt fluchtartig verlassen, verstecken sie sich einige Tage in einer Höhle. Hiermit wird gelegentlich der Koranvers 9:40 in Verbindung gebracht: فقد نصره الله إذ أخرجه الذين كفروا ثاني اثنين إذ هما في الغار  „[…] Gott hat ihm ja schon geholfen, als die Ungläubigen ihn zusammen mit einem Zweiten herauswarfen, als die beiden in der Höhle waren […].“
Abū Bakr macht sich abermals unentbehrlich, indem er die Höhle von Ungeziefer und Skorpionen säubert. Seine Tochter Asmā’ bringt Proviant zur Höhle, sein Sohn ‘Abdallāh belauscht, was die Menschen in Mekka sagen und meldet das abends dem Propheten in der Höhle. Kurzum, die ganze Familie Abū Bakrs legt sich ins Zeug und geht dabei beträchtliche Risiken ein. Nur Aischa betätigt sich nicht, weil sie noch zu jung ist; aber sie hat später die ganze Erzählung überliefert.
Auch ‘Alī ist in Mekka zurückgeblieben, aber seine Rolle ist relativ unbedeutend: Er soll sich ins Bett des Propheten legen, um die Männer irrezuführen, die diesen im Bett ermorden wollen. Nach der Abreise des Propheten mit Abū Bakr bleibt ‘Alī noch einige Tage in Mekka zurück um den Leuten die Güter zurückzugeben, die sie beim Propheten in Aufbewahrung gegeben hatten: eine ehrenvolle, aber untergeordnete Aufgabe. Anders als Abū Bakr hat ‘Alī so die Hidschra des Propheten und dessen triumphalen Einzug in Medina nicht persönlich miterleben können.
Ohne Abū Bakr und Familie hätte die ganze Hidschra nicht stattfinden können – das scheint uns die obige Erzählung vermitteln zu wollen. Ohne den Erzähler ‘Urwa und seine (vermeintliche?) Quelle, Tante Aischa, hätte die ganze Geschichte bestimmt anders ausgesehen.

Es gibt aber tatsächlich Geschichten, die ganz anders aussehen: Fassungen der Hidschra-Erzählung, in denen Abū Bakr einen etwas unschönen Auftritt hat, zu spät kommt oder sogar den Propheten aufhält, während ʿAlī eine Glanzrolle spielt. Eine kurze, anonyme, offensichtlich schiitisch inspirierte Fassung, die u.a. bei at-Tabarī9 bewahrt geblieben ist, bietet den Stoff wie folgt an:

Abū Bakr wusste offenbar nicht, dass der Prophet schon weg war, und fragte ‘Alī, wo jener sei. Der sagte ihm, er habe die Stadt verlassen und er sei in einer bestimmten Höhle, in der er sich ihm anschließen solle. Abū Bakr machte sich eilends auf den Weg. Der Prophet hörte jemanden hinter sich herkommen und fürchtete, dass es ein Feind sei. Er beschleunigte seinen Schritt, hatte aber mit einer kaputten Sandale zu kämpfen und verletzte seinen Fuß. Abū Bakr wollte ihn nicht weiter belästigen und machte sich bemerkbar. Erst ab diesem Augenblick gingen sie zusammen weiter, während der Fuß des Propheten heftig blutete.

‘Alī dagegen zeigte Heldenmut in der Konfrontation mit den verhinderten Prophetenmördern. Sie verpassten ihm auf der Stelle eine Tracht Prügel und sperrten ihn eine Zeitlang ein, was er tapfer durchstand.

Kurzum: eine schiitische Erzählung. Man findet sie ebenfalls in einem Papyrus aus dem 9. Jahrhundert, dessen Inhalt auf den Erzähler → *Wahb ibn Munabbih (± 654–730) zurückgeht.10 Diese viel ausführlichere Erzählung enthält die folgenden „Verdienste“-Elemente:
Mohammed begibt sich eines Mittags zu Abū Bakr und berichtet über die Verschwörung der Quraisch gegen ihn. Dass die Töchter dabei auch zugegen wären, liest man hier nicht. Abū Bakr macht sich dann verdient, indem er draußen belauscht, was die Leute vorhaben. Er folgt zwei Feinden; einer von ihnen ist sogar der Leibhaftige. Dann bittet er um die Erlaubnis mit dem Propheten mitzureisen. Die bekommt er; die Abreise soll am Abend sein. Er bereitet sich vor.
Der Prophet lässt inzwischen ‘Alī holen und sagt diesem, dass er sich in sein Bett legen solle um die Verschwörer irrezuführen. Quasi nebenbei wird ihm auch gesagt, dass er Abū Bakr beauftragen solle, sich in einer gewissen Höhle dem Propheten anzuschließen. In dieser Fassung verlässt Abū Bakr also doch nicht zusammen mit dem Propheten die Stadt; das ist eine Inkonsequenz in der stark redigierten Erzählung. Oder der Prophet hat nicht die Mühe genommen, Abū Bakr die Änderung in seinem Plan mitzuteilen. Wie auch immer, der Prophet entkommt; Abū Bakr geht ihm nach, aber erschreckt ihn, so dass der Prophet stolpert und seinen Fuß verletzt. Um Schlimmerem vorzubeugen macht Abū Bakr sich jetzt bemerkbar. Zusammen betreten sie die Höhle, in der sie sich verstecken können. Beim Reinigen der Höhle wird Abū Bakr von einem Skorpion gestochen und der Prophet muss seine Zauberkunst (ruqya) anwenden um ihn zu heilen. Kurzum, Abū Bakr legt sich schon ins Zeug, aber der Prophet hat seine liebe Not mit ihm.
‘Alī hat inzwischen im Bett des Propheten geschlafen. Er zeigt den Verschwörern gegenüber Heldenmut.
Sowohl Abū Bakrs Tochter Asmā’ wie auch ‘Alī bringen tagtäglich Proviant zur Höhle; die beiden wetteifern sogar. ‘Abdallāh, der Sohn Abū Bakrs, wird in dieser Fassung nicht erwähnt.
‘Alī bekommt den Auftrag drei Kamele und einen Führer für die Weiterreise zu mieten. In der anderen Erzählung kauft Abū Bakr die Kamele aus freien Stücken und bezahlt sie aus eigener Tasche.
Beim Einzug in Medina wird Abū Bakr nicht mal erwähnt; dafür aber ‘Alī, obwohl dieser erst einige Tage später eintrifft.

Europäische Orientalisten fühlen sich oft in rätselhafter Weise mit dem sunnitischen Islam verbunden. Demzufolge meinen sie häufig, dass ‘Urwas Erzählung die ursprüngliche sei und die andere eine schiitische Überarbeitung. Vielleicht haben sie Recht, aber das Umgekehrte ist genauso gut möglich.
Die Schia, die Partei ‘Alīs, existierte schon zu dessen Lebzeiten. Sein Anrecht auf das Kalifat war von Anfang an und vor allem nach seinem Tod im Jahr 661 stets ein zentraler Streitpunkt, während das Gedankengut ‘Urwas erst nach 690 seinen Durchbruch erlebte. Wahb verstarb ca. 728, aber seine Fassung hatte schon eine ganze Geschichte hinter sich. Sie weist deutlich sekundäre ‘Alī-Reklame auf, wie z.B. dessen auffällige Rolle bei der Ernährung in der Höhle und dem Besorgen der Kamele, aber es ist nicht alles nur ‘Alī, wo man hinhört; es gibt durchaus auch Verdienste von Abū Bakr, die zum Kern der Erzählung gehören. Dagegen könnte man an ‘Urwas Version wiederum bemängeln, dass sie überall Abū Bakr und Familie auftreten lässt. Wahbs Erzählung ist eine Mischversion. Die undatierte Fassung des at-Tabarī ist viel einseitiger schiitisch. Die schiitische Erzählung könnte älter als die andere gewesen sein; man sollte diese Möglichkeit nicht voreilig ausschließen. Nur ein sorgfältiger Vergleich aller Fassungen dürfte uns hier weiter bringen. Eine Doktorarbeit wäre denkbar. 

Auf jeden Fall ist offensichtlich geworden, dass die Wertschätzung der „Verdienste“ eines bestimmten Prophetengefährten auf und ab geht, je nach Verwandtschaftsgrad und politischer Überzeugung des Erzählers. 

ANMERKUNGEN
1. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 323–333; Übers. Rotter 103–8;  Übers. Guillaume, 221–227.
2. ‘Alī ibn Abī Tālib, der spätere vierte Kalif (reg. 656–661, die Galionsfigur der Schiiten, die die ersten drei Kalifen für illegitim halten. Deshalb ist er in vielen Erzählungen rückwirkend ein Gegenspieler von Abū Bakr en ‘Umar. Wie die Männer sich während ihres Lebens tatsächlich zueinander verhielten, ist unbekannt.
3. At-Tabarī, Ta’rīkh i, 1233-4.
4. Khoury, Wahb i, 136–151.
5. Arabischer Text: Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 999–1013; deutsche Übersetzung Rotter 251–259; englische Übersetzung Guillaume 678–683.
6. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1008; Übers. Rotter 253–4; Übers. Guillaume 680.
7. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1009 und 1010; Übers. Rotter 254–5; Übers. Guillaume 681.
8. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1010; Übers. Guillaume 682.
9. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1011; Übers. Rotter 255–6; Übers. Guillaume 682; Raven, Chew stick, 593–598.)
10. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1012–13; Übers. Rotter 256–7; Übers. Guillaume 682–3. S. auch Der Tod des Propheten

LITERATUR
Ibn Ishāq: 
Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, hrsg. F. Wüstenfeld, Göttingen, 2 Bde., 1858–60 (Arabischer Text, editio princeps).
– Deutsche Übersetzung (Auswahl): Ibn Ishāq, Das Leben des Propheten, übers. Gernot Rotter, Kandern 1999.
– Englische Übersetzung: A. Guillaume, The Life of Muhammad. A translation of Isḥāq’s (sic!) Sīrat Rasūl Allāh, Oxford 1955.

– R. G. Khoury, Wahb b. Munabbih. Teil 1. Der Heidelberger Papyrus PSR Heid Arab 23. Leben und Werk des Dichters. Teil 2. Faksimiletafeln, Wiesbaden 1972.
– M. J. Kister, „On the Papyrus of Wahb B. Munabbih,“ BSOAS 37 (1974), 547–71.
– M. J. Kister, „On the Papyrus of Wahb B. Munabbih: An Addendum,“ BSOAS 40 (1977), 125–27.
– W. Raven, „The chew stick of the prophet in Sira and Hadith,“ in Anna Akasoy und Wim Raven (Hrsg.), Islamic Thought in the Middle Ages. Studies in Text, Transmission and Translation in Honour of Hans Daiber, Leiden 2008, 593–611, insbes. S. 593–5.

Diakritische Zeichen: ʿĀʾiša, ʿĀʾisha, ʿAlī ibn Abī Ṭālib, futūḥ, al-Ṭabarī, ʿUmar ibn al-Ḫaṭṭāb, Taʾrīḫ

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Die „Verdienste der Prophetengefährten“

Unter den „Prophetengefährten“ (ashāb an-nabī) versteht man gemeinhin die Zeitgenossen des Propheten, die Muslim geworden waren und den Propheten persönlich sahen oder sogar kannten.1 Ein eigenes Genre in der islamischen Literatur beschäftigt sich mit ihnen: die „Verdienste der Prophetengefährten“ (fadā’il oder manāqib al-ashāb), in der eben deren Vorzüge und Leistungen beschrieben werden. Sie sind eine Untergattung der SīraLiteratur, also der biographischen Schilderungen des Lebens Mohammeds. 

Die Sira-Literatur ist nämlich nicht nur am Propheten interessiert, sondern auch an seinen Gefährten, die zusammen die erste islamische Gemeinschaft bildeten. Sie ist ein Archiv von Genealogien und Namenslisten der Gefährten und enthält unzählige Erzählungen über deren Handlungen. Mittels solcher Erzählungen versuchten die Menschen die Vergangenheit lebendig zu halten, wie sie das immer getan hatten. Spätere Generationen versuchten ihre Vorfahren so positiv wie nur möglich darzustellen, von ihren Taten zu erzählen, die vom Propheten gutgeheißen oder gar gepriesen worden waren und ihre Verdienste für den entstehenden Islam zu betonen — gegebenenfalls indem man sie den Makeln (mathālib) anderer Gefährten gegenüberstellte.

Dafür gab es auch einen praktischen Grund: Die Stellung eines Gefährten unter den Empfängern von Zuwendungen aus der Staatskasse (‘aṭā’) basierte auf den Berichten, die es über ihn gab. Überdies, bevor das vorbildliche Handeln, die Sunna des Propheten seinen zentralen Platz im islamischen Recht einnahm, waren die Gelehrten an der „Handlungsweise“ (sira oder sunna) der ersten Kalifen  genau so stark interessiert gewesen, denn die waren ja ebenfalls Gefährten gewesen. So konnte auch deren Tun und Lassen als Mittel zur Bestimmung des richtigen Verhaltens herangezogen werden. Darum wundert es nicht, dass verschiedene Sira-Werke auch die Periode nach dem Tod des Propheten abdeckten.

Eine Untergattung der „Verdienste“ bilden die Awā’il, die mitteilen, wer etwas zum ersten Mal getan hatte:2 „Der erste Mann, der an den Propheten glaubte war ‘Alī.“ 3 „‘Abdallāh ibn Mas‘ūd war der erste nach dem Propheten, der den Koran öffentlich in Mekka rezitierte.“ 4 „Der erste, der das Freitagsgebet in Medina verrichtete, war Mus‘ab ibn ‘Umair.“ 5 Es wird selbstverständlich gewesen sein, dass man vor frühen Konvertiten mehr Respekt hatte als vor späteren. Die ersten Emigranten aus Mekka und die ersten Helfer in Medina genossen auch als Gruppen großes Ansehen.

Die Wirkung der Gattung „Verdienste der Prophetengefährten“ kann vielleicht am besten anhand einer Einzelperson gezeigt werden. Sa‘d ibn Abī Waqqās (gest. nach 660)6 war einer der ersten Muslime. Er war der Heerführer in mehreren Feldzügen, nahm an allen wichtigen Schlachten teil und wurde ein erfolgreicher General. Aber als er die Armee führte, die etwa 636 bei Qādisīya die Perser besiegte, war er nicht persönlich bei der Schlacht zugegen — angeblich aus gesundheitlichen Gründen.

Manche Autoren kritisieren ihn ob dieser Abwesenheit. Eine sira-Erzählung unterstreicht diese Kritik noch extra, indem sie Saʿds Verhalten in die Zeit des Propheten zurückprojiziert. Sie beinhaltet, dass Saʿd aus irgendeinem trivialen Grund verhindert war an einem bestimmten Kriegszug teilzunehmen, wie der Prophet ihm aufgetragen hatte.7

Im Gegensatz dazu betonen andere Texte, dass Saʿd der erste war, der für den Islam Blut vergoss,8 und der erste, der für die Sache des Islams einen Pfeil abschoss.9 Sind das normale Lobsprüche oder Versuche den Schandfleck aus Sa‘ds Lebenslauf zu tilgen? Wie auch immer, das Beispiel zeigt, wie ein Gefährte in Sira-Texten eine gute oder eine schlechte „Presse“ bekommen konnte. Insbesondere die Haltungen gegenüber den ersten Kalifen, den wichtigsten Gefährten Mohammeds, variieren stark. Sowohl ihre Anhänger wie auch ihre Gegner versuchten in Erzählungen zu punkten, zum Beispiel in den unterschiedlichen Geschichten zum Sterbebett des Propheten, die das Problem seiner Nachfolge thematisieren.

Ein Sonderfall ist ‘Abbās ibn ‘Abd al-Muttalib.10 Er war Mohammeds Onkel, aber kein „Gefährte“, weil er nie Muslim wurde. Für die ‘Abbāsiden, die 750 der Umayydendynastie die Macht abrangen, war er ein prestigeträchtiger Vorfahr, den sie für ihre Legitimation benötigten — schließlich machte er sie ja ein wenig mit dem Propheten verwandt. Auch der Name ihrer Dynastie wird auf ‘Abbās zurückgeführt. Von daher finden wir bei Ibn Ishāq, der für den ‘Abbāsidenhof arbeitete, positive Berichte über ‘Abbās,11 wohingegen *Wahb ibn Munabbih ihm nicht gewogen ist12 und *Mūsā ibn ‘Uqba uns glauben machen will, dass ‘Abbās mit den Helfern aus Medina verwandt war.13

Verdienste haben ihr Gegenstück in Makeln (mathālib). Diese werden nicht immer so subtil wie im Fall von Sa‘d ibn Abī Waqqās dargeboten. In der Erzählung über die frühe muslimische Auswanderung nach Äthiopien und den Besuch heidnischer Mekkaner beim Negus (nadjāshī) jenes Landes14 sind die guten Charaktere frühe Muslime mit tadellosem Ruf, während die Bösewichte als späte, eventuell opportunistische Konvertiten bekannt sind.

Im Koran findet sich zu den „Verdiensten“ wenig — es sei denn, man denkt an die Erwähnung bestimmter privilegierter Gruppen in K. 9:100; 56:10–11 und 59:9–10. Dazu gibt es etliche Verse zu den Heuchlern (munāfiqūn), die in der Sira ebenfalls ausführlich behandelt werden.

Einen biblischen Hintergrund für die „Verdienste“-Literatur gibt es nicht, allenfalls vage thematische Parallelen wie die Bekehrungsgeschichte des ‘Umar, eines gefürchteten Feindes des Islams, der sich dann in einen glühenden Verteidiger verwandelte, so wie es einst Paulus im entstehenden Christentum ergangen war.15

Die Taten der Gefährten landeten nicht nur in Sira-Texten, sondern auch in Hadithsammlungen, in Kapiteln mit Titeln wie fadā’il bzw. manāqib al-ashāb und seit *Ibn Sa‘ds Tabaqāt darüber hinaus in Werken, die nur ihnen gewidmet waren.16

Das Interesse an den Prophetengefährten in der Sira kann auch kollektiv sein: Sie bietet Episoden aus der Stammesgeschichte, zum Beispiel Berichte zu den Delegationen beim Propheten und zu ihren Verträgen mit ihm oder zu Stammeskonflikten. Die Rivalität zwischen den Emigranten und den Helfern kommt ebenfalls in der Sira zum Ausdruck.

Siehe auch den Artikel zu Abū Bakr.

Auch veröffentlicht in zenith Juli/August 2013, 94–95.

ANMERKUNGEN
1. M. Muranyi, Die Prophetengenossen in der frühislamischen Geschichte, Ph. D. Diss. Bonn 1973; idem, „Ṣaḥāba,“ in EI2; L. L. Kern, „Companions,“ in EQ.
2. F. Rosenthal, „Awāʾil“ in EI2; Ibn abī Šaiba, Al-kitāb al-muṣannaf fī al-aḥādīth wal-āṯār, uitg. ʿAbd al-Ḫāliq al-Afġānī, 15 Bde., Hyderabad/Bombay 1979–83, xiv, 68-147.
3. Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, hg. F. Wüstenfeld, Göttingen, 2 Bde., 1858–60, 158-61; Übersetzung: A. Guillaume, The Life of Muhammad. A translation of Isḥāq’s (sic!) Sīrat Rasūl Allāh, Oxford 1955, 114-15@.
4. Ibn Isḥāq, o.c., 202; Übers. 141@.
5. Mūsā b. ʿUqba: E. Sachau, „Das Berliner Fragment des Mûsâ Ibn ʿUḳba. Ein Beitrag zur Kenntnis der ältesten arabischen Geschichtsliteratur,“ in Sitzungsberichte der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften (1904), 445–70, Fragm. 2.
6. G. Hawting, „Saʿd ibn Abī Waqqāṣ,“ in EI2.
7. Ibn Isḥāq, o.c., 424; Übers. 287; aṭ-Ṭabarī, [Taʾrīḫ ar-rusul wal-mulūk] Annales, hg. M.J. de Goeje et al., 14 Bde., Leiden 1879–1901, i, 1274, 1277; cf. W. M. Watt, Muḥammad at Medina, Oxford 1956, 6.
8. Ibn Isḥāq, o.c., 166; Übers. 118.
9. Ibn Isḥāq, o.c., 416; Übers. 281; aṭ-Ṭabarī, o.c. i, 1267.
10. W.M. Watt, „ʿAbbās ibn ʿAbd al-Muṭṭalib,“ in EI2.
11. Ibn Isḥāq, o.c., 296, 1007; Übers. 203, 680.
12. Wahb b. Munabbih: Raif Georges Khoury, ——. Der Heidelberger Papyrus PSR Heid Arab 23. 1. Leben und Werk des Dichters. 2. Faksimiletafeln, Wiesbaden 1972,  i, 126.
13. Mūsā b. ʿUqba, o.c., Fragment Nr. 6.
14. Ibn Isḥāq, o.c., 217-22; Übers. 150-3; W. Raven, „Some early Islamic texts on the negus of Abyssinia,“ in JSS 33 (1988), 200-1; hier herunterzuladen.
15. Ibn Isḥāq, o.c., 224-7; Übers. 155-7; Bibel,  Apostelgeschichte 9:1–29; s. demnächst auch @hier.
16. L. L. Kern, „Companions,“ in EQ, Bibliography, primary.

Diakritische Zeichen: aṣḥāb an-nabī, faḍāʾil, manāqib al-aṣḥāb, maṯālib, awāʾil, Muṣʿab, Saʿd ibn Abī Waqqāṣ, ʿAbbās ibn ʿAbd al-Muṭṭalib, Ibn Isḥāq, naǧāšī

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Umar und der Prophet

Wie kommt es, dass der Prophet Mohammed und der spätere Kalif Umar (634-644) über die Absonderung der Frau und viele andere juristische und ethische Probleme oft so unterschiedliche Meinungen hatten? Meine Antwort ist: diese Meinungen hatten sie erst 150-200 Jahre nach ihrem Tod.

Als die Araber im 7. Jahrhundert große Teile Westasiens und Nordafrikas erobert hatten, brauchten sie eine Rechtsprechung. Die Bewohner der eroberten Gebiete behielten erst ihre gewohnte Rechtsprechung; da mischten sich die Araber nicht ein. Es wurden aber einige wenige Richter angestellt, die unter den Arabern Recht sprachen und zugleich auch Streitsachen zwischen Arabern und ihren neuen Untertanen behandelten. Diese Richter waren oft schlecht bezahlt und jobbten zusätzlich noch im Handel oder waren als Erzähler (qāss) tätig. Sie waren die ersten Intellektuellen der neuen religiösen Bewegung, die gut mit Korantexten bekannt waren, wie auch mit der Biografie des Propheten und den Überlieferungen der Juden und Christen, mit denen sie ihre Erzählungen durchsetzten. Als Erzähler und Koranausleger bekamen sie am Freitag nach dem Gebet das Wort in der Moschee. Recht sprachen sie auf der Grundlage des Korans und ihres gesunden Menschenverstandes. Ältere Koranauslegung oder Jurisprudenz gab es ja noch nicht.

Hundert Jahre später hatte sich schon etwas geändert. Araber sein war im Reich weniger wichtig geworden; jetzt ging es darum Muslim zu sein. In Bagdad war eine neue Hauptstadt gegründet worden und die Abbasidenkalifen versuchten ihr enormes Staatsgebiet zu einer Einheit zu schmieden. Im Reich gab es anfangs kein einheitliches Recht: Die unterschiedlichen städtischen Zentren hatten alle jeweils ihre eigenen Auffassungen und ihre eigene Jurisprudenz. In den Städten wurden die Aussagen und Rechtsmeinungen von früheren Rechtsgelehrten noch überliefert. Überdies berief man sich auf religiöse Autoritäten aus der Vergangenheit. In Medina z.B. war das oft ʿUmar; in der irakischem Stadt Kūfa war es Alī. War es nun der wirkliche Umar, der wahre Alī, deren Lehren dort befolgt wurden? Natürlich nicht; es handelte sich um rückprojizierte Bilder dieser großen Prophetengefährten. Wer eine Meinung hatte, schrieb diese gerne dem Umar oder dem Alī zu: diese hatten ja mehr Autorität als die zeitgenössischen Rechtsgelehrten X,Y und Z.

Inzwischen hatte sich im 8. Jahrhundert auch eine Gruppe gebildet, die mit dem Islam, wie er unter den Umayyadenkalifen Gestalt angenommen hatte, nicht zufrieden war. Für sie war die sunna (Brauch, überlieferte Norm) des Propheten Mohammed viel wichtiger als die eines Herrschers oder die Meinung eines Rechtsgelehrten im Staatsdienst. Anfangs war es nicht so klar, was die sunna sei, aber in der sog. Hadithliteratur wurden immer mehr Aussagen des Propheten in Worten niedergelegt. Und für die prophetische sunna wurde immer deutlicher eine Monopolstellung beansprucht; man hielt sie zunehmend für wertvoller als die eigenmächtigen sunnas der Kalifen, aber auch als die der namhaften Prophetengefährten. Um 800 kam eine homogenisierende Tendenz auf. Das Großreich der Abbasiden verlangte Einheitlichkeit in der Rechtsprechung, konnte allerlei Lokaltraditionen in den unterschiedlichen Städten nicht dulden. Der Rechtsgelehrte ash-Shāfiʿī (Schafi‘i; gest. 820) soll den genialen Schritt getan haben. In seinem Rechtssystem galt fortan als einzige Rechtsquelle neben dem Koran nur noch der Hadith, also Berichte zur sunna des Propheten und Aussagen von diesem. Damit war rückwirkend die Autorität des Propheten etabliert und zur gleichen Zeit waren die Grundlagen für die Vereinheitlichung des Rechts in allen Teilen des Reiches gelegt worden. Die Folge war, dass die Zahl der Aussagen des Propheten stark zunahm. Hatte der berühmte Hadithgelehrte az-Zuhrī (gest. 742) noch insgesamt 2200 Hadithe gesammelt, „davon die Hälfte mit isnad“,1 so gab es anderthalb Jahrhunderte später zehntausende. Die Autorität des Propheten ist rückwirkend aufgebaut und auf ihn rückprojiziert worden, wie es zuvor mit früheren Kapazitäten wie Umar und Alī gemacht worden war. In religiösen Systemen ist das nicht ungewöhnlich: Denken Sie bloß an Moses, der (eine unbekannte Anzahl) Jahrhunderte nach seinem Auftreten zum Gesetzgeber des Judentums wurde.

Die nicht-prophetischen Texte, die z.B. auf Umar zurückgeführt werden, hat man nicht alle weggeworfen; viele von ihnen sind bewahrt worden. Wenn wir diese neben die prophetischen Texte legen, finden wir unterschiedliche Meinungen und Standpunkte. Das war den alten Muslimen natürlich auch aufgefallen. Um Einheitlichkeit und Harmonie zu kreieren brachten sie den Konfliktstoff in neuen Texte unter, in denen der Meinungsunterschied selbst thematisiert und in Szene gesetzt wurde. Das meinte ich, als ich sagte, dass Umar und der Prophet ihre Meinungsverschiedenheiten erst lange nach ihrem Tod gehabt hätten. Es war immer ein Streit zwischen zwei neueren Texten, die jeweils eine ehrwürdige Vergangenheit rekonstruiert hatten. Selbstverständlich gewann der Prophet fortan immer die papierene Debatte, und ʿUmars Meinung ist als ehrenvolle, aber doch weniger wichtige Alternative bewahrt geblieben. Stereotyp ist zum Beispiel die folgende Szene, in Situationen, in denen ein Rechtsbeschluss verlangt wird. ʿUmar fragt den Propheten: „Werde ich ihm den Kopf abschlagen?“ „Nein,“ sagt der Prophet dann, und schlägt eine mildere, pragmatischere Lösung vor.2 Die Auffassungen des Propheten sind im Laufe der Jahrhunderte natürlich maßgeblich geworden und geblieben. Einige weniger milde, ʿUmar zugeschriebene Auffassungen aus Medina haben sich aber durchgesetzt; darunter auch die über die Absonderung der Frau. In diesem Punkt hat der Prophet quasi „nachgegeben“, mit Rückenstärkung von Gott selbst, z.B. in:

  • Umar erzählte: Ich sagte: „Prophet, jedermann geht bei deinen Frauen ein und aus; wenn du ihnen mal auftragen würdest sich abzusondern?“ Und darauf wurde der „Vers der Absonderung“ offenbart.3

ANMERKUNGEN
1. Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Tahḏīb at-tahḏīb ix, 447:  .وقال الآجُري عن أبي داود: جميع حديث الزهري كله ألفا ومائتا حديث النصف منها مسند
2. سأضرب عنقه Noch in Arbeit @@
3. Aṭ-Ṭabarī, Tafsīr zum Vers:

حدثنا ابن بشار، قال ثنا ابن أبي عدي، عن حميد، عن أنس بن مالك، قال: فال عمر بن الخطّاب: “ قلت لرسول الله ص: لو حجبت عن أمهات المؤمنين، فإنه يدخل عليك البرّ والفاجر، فنرلت آية الحجاب.“

Diakritische Zeichen: ʿUmar, qāṣṣ, ʿAlī, aš-Šāfiʿī

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Umars Bekehrung. Eine verborgene Schrift

Zum Bericht über die Bekehrung des Apostels Paulus in der Apostelgeschichte der Bibel gibt es in der Prophetenbiographie (sīra) eine Parallele in der Erzählung von der Bekehrung des ‘Umar ibn al-Khattāb, der später Kalif wurde. Beide Männer hatten zuerst die neue Religion aufs Heftigste bekämpft, beide werden nach einer unerwarteten Bekehrung ihre energischsten Verteidiger. Die Bekehrung des Paulus geschah urplötzlich, als ihn auf dem Weg nach Damaskus eine Vision überkam, die seine Augen blendete.1 Bei ʿUmar kam die Wende ebenso blitzartig, als er in der Wohnung seiner Schwester Fātima mit dem Koran konfrontiert wurde. Der Koran spielt die Hauptrolle bei seiner Bekehrung; das ist fein islamisch gedacht.
Der noch unbekehrte ‘Umar—kurz angebunden wie immer—stürmt ins Zimmer seiner Schwester und fragt in barschem Ton, was das zu bedeuten habe. Es kam sogar zu Handgreiflichkeiten. Fātima verbirgt das Blatt mit dem Korantext, und zwar, indem sie sich daraufsetzt. Heutige islamische Koranverehrer würden es wohl nie wagen, auf so eine Idee zu kommen, aber so steht es in der Prophetenbiographie von Ibn Isḥāq aus dem achten Jahrhundert.2 Zu der Zeit waren die Menschen noch nicht so zimperlich. ‘Umar will das Blatt sehen, aber seine Schwester weigert sich es herauszugeben, mit der Begründung, dass er unrein sei und der Koran nur von Reinen berührt werden dürfe. Nachdem er sich gereinigt hat, liest ʿUmar das Blatt dann doch — und wird bekehrt.

Es ist offensichtlich: der Erzähler hatte hier die Koranverse 56:77–79 im Kopf, einen Passus, in dem ebenfalls der Koran im Mittelpunkt steht:  انه لقرآن كريم في كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون „Es ist wirklich ein vorzüglicher Koran, in einer verborgenen Schrift, die nur Reine berühren dürfen.“ Über die verborgene Schrift (kitāb maknūn) ist im Laufe der Jahrhunderte viel Tiefsinniges gesagt worden: Sie werde von Gott im Himmel aufbewahrt usw. Aber der Erzähler dieser frühen Geschichte hat daran nicht gedacht. Er hat den beiden Wörtern eine einfache, etwas derbe Deutung gegeben, indem er Fātima das Blatt auf ihre Weise „verbergen“ ließ.

Auch veröffentlicht in zenith Juli/August 2013, 94–95.

ANMERKUNGEN
1. Bibel, Apostelgeschichte 9:3.
2 Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd al-Malik Ibn Hischâm, hrsg. F. Wüstenfeldt. 2 Bde., Göttingen 1858-60, S. 224. Übersetzung: Ibn Isḥāq, Das Leben des Propheten, übers. Gernot Rotter, Kandern 1999, S. 71-74. Hier finden Sie meine Übersetzung der ganzen Erzählung.

Diakritische Zeichen: ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, Fāṭima

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Die Absonderung der Frau (Hidschab)

Die Gewohnheit Frauen einen abgesonderten Raum in Zelt oder Haus zu geben, in die fremde Männer keinen Zutritt haben, gab es in Arabien schon vor dem Islam. Wenn eine Dame ihren eigenen Raum verließ, tat sie dies idealerweise in einer mit Vorhängen versehenen Sänfte oder mit einem bedeckenden Gewand um sich drapiert. Diese beiden Erfindungen sind als bewegliche Frauenzimmer zu betrachten. Für Frauen niederen Standes und für Sklavinnen kam es nicht so genau darauf an.
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Noch mal nachzugehen wäre, ob es schon in der Antike Abbildungen von verschleierten arabischen Frauen gegeben hat; ich vermute dass es einiges gibt. Zur Hand habe ich hier nur ein Fragment vom Kirchenvater Tertullian (± 150–220), lange vor dem Islam, der auch christliche Frauen gerne verschleiert gesehen hätte und ihnen die arabischen Frauen als Beispiel hinstellte,

  • „die nicht nur ihren Kopf, sondern auch ihr Gesicht so gänzlich bedecken, dass sie, mit nur einem Auge frei, sich lieber mit halb so viel Licht begnügen als ihr ganzes Gesicht feil zu bieten; eine Frau will ja lieber sehen als gesehen werden“.1

Nach der ebenfalls vorislamischen jüdischen Mischna sollten die in Arabien wohnhaften Jüdinnen, wenn sie am Sabbat ausgingen, in Anlehnung an die Gewohnheit vor Ort, einen Schleier tragen, der das Gesicht bedeckte, die Augen aber frei ließ.2
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Im Islam ist die Absonderung der Frau eine Institution geworden. Die koranische Grundlage besteht aus einigen wenigen Koranversen, die unterschiedlich interpretiert werden können. Einer davon ist der „Vers der Absonderung“ (hidjāb), der einige Verhaltensregeln für Besucher in den Wohnungen des Propheten enthält. Die relevanten Worte sind:

  • Und wenn ihr die Gattinnen des Propheten um etwas bittet, das ihr benötigt, dann tut das hinter einem Vorhang (hidjāb)! Auf diese Weise bleibt euer und ihr Herz eher rein.3

Kein direkter Kontakt mit den Frauen des Propheten also; von anderen Frauen wird nicht geredet. Wie der Vorhang aussah, wird nicht erläutert; für die ersten Hörer des Verses wird es klar gewesen sein.
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Die jahrhundertealte islamische Koranauslegung erzählt oft, mit welchem Anlass, bei welcher Gelegenheit ein bestimmter Koranvers offenbart worden sei (sabab an-nuzūl, Anlass zur Offenbarung). Bei manchen Versen bestehen sogar mehrere Erzählungen zum jeweiligen „Anlass“.
Die bekannteste Erzählung zu Koran 33:53 erzählt, wie Gäste bei einer der Hochzeiten des Propheten etwas störend in dessen Privatsphäre anwesend gewesen seien und, als er nach dem Festmahl seine Hochzeitsnacht habe antreten wollen, nicht weggegangen seien. Das bezieht sich vor allem auf den hier oben nicht zitierten Teil des Koranverses.
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Aber es kursieren zu diesem Vers noch drei andere „Anlässe“, alle aus dem 9. Jahrhundert. Eine dieser Erzählungen lautet:

  • Als der Prophet mit einigen seiner Gefährten beim Essen war, berührte die Hand eines von ihnen diejenige [seiner Frau] Aischas. Das fand der Prophet nicht angenehm und darauf wurde der „Vers der Absonderung“ (āyat al-hidjāb) offenbart.4

In einer anderen Erzählung ergreift der spätere Kalif ‘Umar die Initiative:

  • ‘Umar erzählte: Ich sagte: „Prophet, jedermann läuft bei deinen Frauen ein und aus; wenn du ihnen mal auftragen würdest sich abzusondern?“ Und darauf wurde der „Vers der Absonderung“ offenbart.5

In einer dritten Erzählung, die von Aischa erzählt wird, spielt ‘Umar ebenfalls die Hauptrolle:

  • Die Frauen des Propheten waren es gewohnt, abends hinauszugehen, um sich an ruhigen Orten mit viel Frischluft zu entleeren. ‘Umar hatte dem Propheten schon gesagt, er möge doch seine Frauen absondern, aber dieser hatte das nicht getan. Also ging Sauda, die Frau des Propheten, eines Abends hinaus—sie war eine hochgewachsene Frau—und ‘Umar rief ihr, so laut er konnte, zu: „Wir haben dich schon erkannt, Sauda!“—begierig wie er war, dass Gott den [„Vers der] Absonderung“ offenbaren würde. Darauf offenbarte Gott den [„Vers der] Absonderung“.6

‘Umar war richtig stolz auf seine Initiative:

  • Gott und ich waren uns in drei Punkten einig: …7

und dann werden drei Koranverse erwähnt, die auf ‘Umars Initiative offenbart sein sollen; darunter also  der „Vers der Absonderung“.
Sekundär ist eine andere Erzählung, die das Motiv von Saudas Toilettengang auch noch mal verwendet:

  • […] von Aischa: Sauda ging eines Abends hinaus, um sich zu entleeren, als die Absonderung schon Pflicht geworden war. Sauda war eine hochgewachsene Frau, die deutlich über die anderen Frauen hinausragte. ‘Umar bemerkte sie und rief: „Hey Sauda, wir haben dich schon gesehen! Schau doch mal, wie du herumläufst!“
    Sie lief schnell davon und ging zurück zum Propheten, der gerade beim Abendessen war. Sie erzählte ihm, was passiert war, und was ‘Umar zu ihr gesagt hatte. Dann schwitzten ihm die Hände und er empfing eine Eingebung, mit dem Schweiß in den Händen, nämlich: „Es ist euch erlaubt hinaus zu gehen, um euch zu entleeren.“ 8

Offensichtlich gab es Muslime, die meinten, Frauen sollten ihre Wohnung überhaupt nicht verlassen; weder um sich zu entleeren noch um die Moschee zu besuchen (darüber gibt es viele andere Texte). Der zuletzt zitierte Text, mit dem ungeschickt erzählten Schluss, versucht mit prophetischer, ja nahezu göttlicher Autorität durchzusetzen, dass Frauen doch hinausgehen dürfen um sich zu entleeren. Der Prophet gerät ins Schwitzen, wie so oft, wenn er eine Offenbarung empfängt. Es kommt auch etwas; nur ist es keine Offenbarung, kein Koranvers, sondern eine „Eingebung“ (wahy), die hier frecherweise als genau so verbindlich wie ein Koranvers dargestellt wird.

Zu den Meinungsverschiedenheiten zwischen dem Propheten und ‘Umar, s. den Artikel hier.

ANMERKUNGEN
1. Tertullian, De virginibus velandis, cap xvii: Iudicabunt vos Arabiæ feminæ ethnicæ, quæ non caput sed faciem quoque ita totam tegunt ut, uno oculo liberato, contentæ sint dimidiam frui lucem, quam totam faciem prostituere: mavult femina videre quam videri.
2. Schabbat vi, 6: ‎ערביות יוצאות רעולות.
3. Koran 33:53, Übersetzung Paret. وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ
4. At-Tabarī, Tafsīr zum Vers:

حدثني يعقوب، قال ثنا هشيم، عن ليث، عن مجاهد: أنّ رسول الله صلي الله عليه وسلم كان يطعم ومعه بعض أصحابه، فأصابت يد رجل منهم يد عائشة، فكره ذلك رسول الله ص، فنزلت آية الحجاب.

5. At-Tabarī, Tafsīr zum Vers:

حدثنا ابن بشار، قال ثنا ابن أبي عدي، عن حميد، عن أنس بن مالك، قال: فال عمر بن الخطّاب: “ قلت لرسول الله ص: لو حجبت عن أمهات المؤمنين، فإنه يدخل عليك البرّ والفاجر، فنرلت آية الحجاب.“

6. Muslim, Salām 18:

‎حدثنا عبد الملك بن شعيب بن الليث حدثني أبي عن جدي حدثني عقيل بن خالد عن ابن شهاب عنعروة بن الزبير عن عائشة أن أزواج رسول الله ص كن يخرجن بالليل إذا تبرزن إلى المناصع وهو صعيد أفيح وكان عمر بن الخطاب يقول لرسول الله ص احجب نساءك فلم يكن رسول الله ص يفعل فخرجت سودة بنت زمعة زوج النبي ص ليلة من الليالي عشاء وكانت امرأة طويلة فناداها عمر ألا قد عرفناك يا سودة حرصا على أن ينزل الحجاب قالت عائشة فأنزل الله عز وجل الحجاب.

7. Bukhārī, Fadā’il al-qur’ān 2, 9

باب واتخذوا من مقام إبراهيم مصلى …/ مثابة K. 2:125 يثوبون يرجعون

حدثنا مسدد عن يحيى بن سعيد عن حميد عن أنس قال قال عمر: وافقت الله في ثلاث أو وافقني ربي في ثلاث. قلت يا رسول الله لو اتخذت مقام إبراهيم مصلى. وقلت يا رسول الله يدخل عليك البر والفاجر فلو أمرت أمهات المؤمنين بالحجاب فأنزل الله آية الحجاب. قال وبلغني معاتبة النبي صلى الله عليه وسلم بعض نسائه فدخلت عليهن قلت إن انتهيتن أو ليبدلن الله رسوله ص خيرًا منكن حتى أتيت إحدى نسائه قالت يا عمر أما في رسول الله ص ما يعظ نساءه حتى تعظهن أنت فأنزل الله عسى ربه إن طلقكن أن يبدله أزواجًا خيرًا منكن مسلمات K. 66:5 الآية وقال ابن أبي مريم أخبرنا يحيى بن أيوب حدثني حميد سمعت أنسًا عن عمر.

8. At-Tabarī, Tafsīr zum Vers:

… عن آبن وكيع بن نمير، عن هشام بن عروة عن عروة عن عائشة أم المؤمنين: خرجت سودة لحاجتها بعد ما ضرب علينا الحجاب وكانت امرأة تفرع النساء طولاً فأبصرها عمر فناداها: يا سودة إنّك واﷲ ما تخفين علينا فانظري كيف تخرجين أو كيف تصنعين فانكفأت فرجعت الى رسول اﷲ ص وإنّه ليتعشّى فأخبرته بما كانوما قال لها وان في يده لعرقًا فأوحى إليه، ثم رفع عنه وان العرق لفي يده. فقال: لقد أذن لكنّ أن تخرجن لحاجتكنّ.

Diakritische Zeichen: ḥiǧāb, hidschab, waḥy, aṭ-Ṭabarī, Buḫārī, Faḍāʾil al-qurʾān

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Umars Todesjahr

Auch auf der Arabischen Halbinsel kratzen Menschen ihre Namen in Mauern und Steine. Killroy was there too! Neuerdings wurde in Nordwest-Arabien, am Weg von Medina nach Syrien, die folgende Inschrift entdeckt:


Bismillāh. Ana Zuhayr katabt zaman tuwuffiya ‘Umar sanat arba‘ wa-­‘ishrīn.
Im Namen Gottes. Ich, Zuhair, schreibe (dies) in der Zeit, dass ­ʿUmar starb, im Jahr 24.

Diese Inschrift bestätigt 1) das traditionelle Todesjahr (= AD 644) des Kalifen ‘Umar, 2) die frühe Einführung der islamischen Zeitrechnung, 3) die frühe Existenz der diakritischen Punkte, mit denen die arabische Schrift manche Buchstaben von einander unterscheidet.
Wenn er keine Fälschung ist, ist dieser Text ein Schlag für die modernen Historiker, die am liebsten von der frühislamischen Zeit gar nichts mehr übrig lassen möchten.

Quelle: ʿAli ibn Ibrahim Ghabban, „The inscription of Zuhayr, the oldest Islamic inscription (24 AH/AD 644–45), the rise of the Arabic script and the nature of the early Islamic state,“ in Arabic archaeology and epigraphy 19 (2008), 209–236. Ich danke Prof. Stefan Weninger für den Hinweis.

Wer dies interessant findet, dürfte sich auch die Webseite Early Islam von Islamic Awareness gerne mal ansehen.

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