Paradies: Wein

Während, oder gerade weil, der Koran nach der gängig gewordenen Interpretation das Weintrinken verbietet, ist dieser im Paradies reichlich vorhanden. Es gibt dort Flüsse von Wasser, Wein, Milch und Honig.1
Flüsse von Wein: einen Augenblick kommen vielleicht Zweifel an der Qualität auf? Aber nein, die Frommen bekommen aus verschlossenen Krügen einen hervorragenden Wein gereicht: „Sie erhalten versiegelten edlen Wein zu trinken, dessen Siegel aus Moschus besteht, […] und dessen Mischwasser von Tasnīm kommt, von einer Quelle, an der diejenigen trinken, die [Gott] nahestehen.“2 Ob ausgerechnet sie dieses Tröpfchen zu schätzen wissen? In einem anderen Vers ist die Rede von einem [Getränk,] „von dem sie weder Kopfweh bekommen noch betrunken werden.“3
Der Wein wird von „ewig jungen Knaben“ herumgereicht; wer sie sieht, meint, „sie seien ausgestreute Perlen.“4
Wie kann Wein auf Erden verboten und im Paradies erlaubt sein? Auf diese Frage hat unter anderen der Rechtsgelehrte Ibn Dāwūd al-Iṣbahānī eine Antwort: Der Wein im Paradies hat offensichtlich andere Eigenschaften und ist deshalb anderer Natur als der Wein auf Erden.
Braucht man dazu einen Juristen? Der Gegensatz zwischen unserer Welt und dem Paradies ist ohnehin offensichtlich, wie in der Bibel auch. Aber während die Bibel auflistet, welches Elend dort nicht ist: „keinen Hunger und keinen Durst, keine Hitze, keine Tränen; keinen Tod, noch Leid, noch Geschrei, noch Schmerz,“ 5 ist der Koran positiver und konzentriert sich auf das, was im Paradies vorhanden ist: Wasser, Milch, Wein, Honig, *Houris, Obst, Geflügel und kostbar eingerichtete Wohnungen. Im alten Arabien waren die meisten dieser Sachen nicht oder nur mit viel Mühe erhältlich. Der Wein war notorisch schlecht und sogar an Milch und Wasser mangelte es manchmal. Die Paradiesbewohner dagegen können darüber reichlich und mühelos verfügen.

ANMERKUNGEN
1. Koran 47:15.
2. Koran 83:25–28.
3. Koran 56:18–19.
4. Koran 56:17; 76:19.
5. Bibel, Offenbarung 7:16–17; 21:4.

Mehr lesen:
– Kathryn Kueny, „Wine,“ in EQ.
– J.D. MacAuliffe, „The Wines of Earth and Paradise. Qurʾānic proscriptions and promises,“ in: R.M. Savory und D.A. Agius (hg.), Logos islamikos. Studia islamica in honorem Georgii Michaelis Wickens, Toronto 1984, 159–74.

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Koranverse erweitert und vergrößert

Koranverse können in Erzählungen erweitert und vergrößert werden. Soweit ich jetzt überblicken kann, ist Erweiterung eine Sache der Koranexegese (tafsīr), während Vergrößerung in der Mohammedbiographie (sīra)  und den Prophetenerzählungen (qisas al-anbiyā’) stattfindet. Bestimmt gibt es auch Überlappungen zwischen beiden Verarbeitungsweisen.
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Eine Erweiterung (amplification) geht wie folgt: Ein Vers oder einige Wörter aus der Schrift werden herangezogen und mit einer kurzen Erzählung spielerisch umkleidet. Dies bietet dem Erzähler die Gelegenheit einiges schwer Verständliche zu erklären.
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Der Koranvers: Und Abraham sagte: „Ich will zu meinem Herren gehen. Er wird mich rechtleiten.“ „Mein Herr! Schenk mir einen von den Rechtschaffenen!“ Und wir verkündeten ihm einen braven Jungen,1 ist zum Beispiel der Ausgangspunkt einer exegetischen Erzählung:

  • Als Ibrāhīm (Abraham), der Freund Gottes, sich von seinen Leuten getrennt hatte und er nach Syrien emigrierte, auf der Flucht mit seiner Religion, sowie Gott sagt: „Ich will zu meinem Herrn gehen,“ bat er zu Gott, dass Er ihm bei Sarah einen Sohn schenken würde von den Rechtschaffenen: „Mein Herr, gib mir einen von den Rechtschaffenen!“ Als seine Gäste, die Engel, die zu der umgeworfenen Stadt gesandt waren, bei ihm abstiegen, verkündeten sie ihm einen braven Jungen.2

Die kursiv gedruckten Wörter sind Korantext; der Rest ist darum herum erzählt. Im Judentum würde man von „Midrasch“ reden. Die Absicht ist offenbar, den Vers näher zu erklären, indem auf verspielte Weise etwas mehr erzählt wird, und ihn ins größere Ganze der Heilsgeschichte zu platzieren.
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Von Vergrößern (blow up) kann man reden, wenn ein Koranvers die Basis einer längeren Sira-Erzählung bildet, die zwei oder mehr Seiten in Beschlag nehmen kann. Ob die Absicht Koranauslegung oder vielmehr die Koranisierung bereits vorhandenen narrativen Materials ist, ist nicht immer eindeutig.
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Ein Beispiel ist die Erzählung zu den Teufelsversen (English: Satanic verses). Diese Erzählung hat als Quelle den Vers: Und wir haben vor dir keinen Gesandten oder Propheten geschickt, ohne daß ihm, wenn er etwas wünschte, der Teufel in seinen Wunsch unterschoben hätte. Aber Gott tilgt dann, was der Teufel (dem Gesandten oder Propheten) unterschiebt. Hierauf legt Gott seine Verse (eindeutig) fest.3
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Die Erzählung werde ich jetzt anhand der koranischen Elemente kurz zusammenfassen; in vollständiger Form kommt es später *hier.
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wenn er etwas wünschte: Mohammed wollte seinen ungläubigen Stadtgenossen, die ihm in die Quere kamen und ihn verfolgten, durch Anerkennung ihrer drei Göttinnen entgegenkommen.
dass ihm […] der Teufel […] in seinen Wunsch unterschoben hätte: Er bekam vom Teufel zwei falsche Koranverse eingegeben, die er in Sura 53 einfügte. Die Mekkaner freuten sich.
aber Gott tilgt […], was der Teufel […] unterschiebt: Gabriel erscheint um dem Propheten bestrafend zuzureden und die falschen Verse zu tilgen.
hierauf legt Gott seine Verse (eindeutig) fest: Der Prophet bekommt die richtige Fortsetzung der Sura offenbart.4
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Ein zweites Beispiel: die Verschwörung der ungläubigen Mekkaner, die sich am Vorabend der Hidschra des Propheten entledigen wollen. Die ganze Erzählung wird irgendwann *hier übersetzt werden.
Quelle ist Koran 8:30: Und damals, als die Ungläubigen gegen dich Ränke schmiedeten, um dich einzusperren oder zu töten oder zu vertreiben! Sie schmieden Ränke, aber auch Gott schmiedet Ränke. Gott ist der beste, der Ränke schmiedet.5

Eine Zusammenfassung der Erzählung zeigt wie sie mit dem Koranvers zusammenhängt:

als die Ungläubigen gegen dich Ränke schmiedeten: der Gemeinderat Mekkas kommt im Rathaus zusammen um einen Plan über den „Fall“ Mohammed zu schmieden. Der Teufel ist anwesend als Berater.
um dich einzusperren: einer der Vorschläge ist, den Propheten einzusperren und verhungern zu lassen.
oder zu vertreiben: ein anderer ist, ihn aus der Stadt zu vertreiben.
oder zu töten: der dritte und letzte Vorschlag (im Koranvers der zweite) wird vom Teufel gutgeheißen: Die mekkanischen Gegner werden Mohammed mit zwölf Mann töten, um die Blutschuld zu streuen.
sie schmieden Ränke: noch ein Hinweis auf die Beratschlagung.
aber auch Gott schmiedet Ränke: Gott hat einen Gegenplan. ‘Alī soll sich im Bett des Propheten schlafen legen. Die Gegner werden zeitweilig geblendet, so dass sie den Propheten nicht sehen können, wenn er entwischt.
Gott ist der beste, der Ränke schmiedet: Gottes List ist erfolgreich und der Prophet kann entkommen und seine Hidschra antreten.6
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Es gibt in diesen letzten beiden Erzählungen Elemente, wie z.B. der Auftritt des Teufels, die sicherlich nicht koranisch sind. Wer weiß: vielleicht war der ursprüngliche Stoff sogar überhaupt nicht koranisch. Aber der Aufbau in dieser Form folgt dem der Verse auf dem Fuße.
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In Siratexten gibt es noch einige Stellen, an denen ein Koranvers die Grundlage einer Erzählung bildet.7 Es wird deutlich sein, dass wir es in solchen Fällen nicht mit Geschichtsschreibung zu tun haben.

ANMERKUNGEN:
1. Koran 37:100–1: ‎وَقَالَ إِنِّي ذَاهِبٌ إِلَىٰ رَبِّي سَيَهْدِينِ رَبِّ هَبْ لِي مِنَ الصَّالِحِينَ فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلَامٍ حَلِيمٍ . Übersetzung Paret.
2. Ath-Thaʿlabī, Qisas al-anbiyā’, Beirut 2004, S. 95. Idem, übers. H. Busse, Wiesbaden 2006, S. @.
3. Koran 22:52: ‎وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ إِلَّا إِذَا تَمَنَّىٰ أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ فَيَنْسَخُ اللهُ مَا يُلْقِي الشَّيْطَانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللهُ آيَاتِهِ وَاللهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ . Übersetzung Paret.
4. At­-Tabarī, Ta’rīkh al-mulūk wal-rusul, hg. M.J. de Goeje et al, Leiden 1890 ff, i, 1192–5.
5. وَإِذْ يَمْكُرُ بِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِيُثْبِتُوكَ أَوْ يَقْتُلُوكَ أَوْ يُخْرِجُوكَ ۚ وَيَمْكُرُونَ وَيَمْكُرُ اللهُ وَاللهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ
6. Ibn Ishāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, hg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 323–329.
7. Z. B. Koran 3:199 und die Geschichte der muslimischen Migranten bei dem abyssinischen Negus, Ibn Ishāq: o.c., 323–329. Cf. W. Raven, „Some early islamic Texts on the Negus of Abyssinia,” JSS 33/2 (1988), S. 197–218, insbes. S 201; online hier.

Diakritische Zeichen: qiṣaṣ al-anbiyāʾ, Aṯ-Ṯaʿlabī, aṭ­-Ṭabarī, Taʾrīḫ, Ibn Isḥāq

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Die Bestrafung im Grab

Der Koran kennt Bestrafung im Jenseits, aber nicht die Bestrafung der Toten in ihrem Grab (‘adhāb al-qabr), an die viele Muslime trotzdem gerne glauben. Sie ist vor allem ein Thema des Hadiths; dorthin wird sie wohl aus der vorislamischen Zeit hinübergerettet worden sein.1 Bis zum *Jüngsten Tage liegen die Körper der Verstorbenen von ihren Seelen getrennt in ihrem Grab. In dem sog. „Zwischenzustand“ (barzakh) bestehen sie in irgendeiner Weise weiter und sie können Druck, Schmerz oder Freude empfinden. Der Koran spielt nur kurz darauf an, aber Hadithe und volkstümliche Texte besprechen es ausführlich.2

Wer wird bestraft? Im Prinzip alle Verstorbenen, außer gewissen Kategorien von Menschen, die nach ihrem Tod eine Sonderbehandlung erhalten. Die Märtyrer, die für Gottes Sache auf dem Schlachtfeld umgekommen sind, sind „nicht tot. Nein, sie sind lebendig, und ihnen wird bei ihrem Herrn Lebensunterhalt gegeben“ (Koran 3:169). Laut einem Hadith kommen Propheten, Märtyrer und unschuldige Kinder sofort nach ihrem Tod ins Paradies.3 Ein anderer Hadith erwähnt zehn Personen, unter ihnen den Propheten Muḥammad und die ersten vier Kalifen, die „bereits im Paradies sind“.4

Was passiert? Die meisten Menschen werden aber in ihrem Grabe einer Befragung (musā’ala) unterzogen, die eine schmerzhafte Bestrafung zur Folge haben kann. Der Tote wird gebeten in seinem Grab aufrecht zu sitzen und von seinem Glauben und seinen Taten Rechenschaft abzulegen. Wenn er gute Taten getan hat, werden diese für ihn antworten. Wenn das Ergebnis der Befragung zufriedenstellend ist, wird das Grab geräumiger gemacht, so dass sein Körper Erleichterung spürt. Andernfalls wird er gefoltert, indem sein Grab zusammengedrückt wird; überdies kann er geschlagen, ausgepeitscht oder durch eine feurige Schlange gebissen werden. Zu seiner Schande wird sein Unglauben allgemein bekannt gemacht.5

Wer bestraft? Darüber sind die Quellen nicht einstimmig. Es kann ein Unbekannter sein oder ein Engel, der manchmal Rūmān genannt wird, oder zwei Engel, die entweder namenlos bleiben oder in einigen Texten Munkar and Nakīr heißen,6 oder es können sogar vier Engel sein.7

In der Koranauslegung (tafsīr). Wenn der Koran von einem wichtigen Thema nicht spricht, versuchen die Ausleger trotzdem in mehreren Versen Anspielungen darauf zu entdecken. Das ist auch hier geschehen. So wird z.B. in Koran 9:101 von den Heuchlern gesagt: „Wir werden sie zweimal bestrafen.“ Das könnte einmal in dieser Welt sein und einmal im Grab.8 Für den frühen Koranausleger *Muqātil ibn Sulaimān (gest. 767)9 ist die erste Bestrafung der Tod, während die zweite im Grab vollzogen wird: „Im Augenblick des Sterbens schlagen die Engel ihnen ins Gesicht und auf den Rücken, und Munkar und Nakīr tun dies im Grab.“ Zum Koranvers 40:11: „Sie sagen: Unser Herr, Du hast uns zweimal sterben lassen und zweimal lebendig gemacht, hat at-Tabarī (gest. 923) unter den ihm bekannten Auslegungen auch diese bewahrt: „Sie starben in dieser Welt und wurden im Grab auferweckt; dann wurden sie befragt oder zu Rede gestellt; dann starben sie in ihrem Grab und wurden im Jenseits nochmals auferweckt.“10 Es gibt noch viel mehr Koranauslegungen, die zeigen, dass die Bestrafung im Grab im frühen Islam ein wichtiges Thema war.

Auch in der Theologie war das der Fall. Al-Ash‘arī,11 die *Khāridjiten und die Muʿtaziliten verneinten den Realitätsgehalt der Bestrafung im Grabe. Dirār ibn ‘Amr (± 728-96) tat das sehr ausdrücklich, weil er von Hadithen nicht viel hielt.12 Die meisten alten Muslime glaubten aber, dass es diese Bestrafung wirklich gebe. Verschiedene Glaubensbekenntnisse (‘aqā’id) von Gläubigen, die sich an Hadith und Sunna halten wollten,13 drängten auf die Anerkennung der Realität der Bestrafung im Grabe.14 Das ist selbstverständlich in einem Milieu, in dem alle Texte über das Leben nach dem Tod wortwörtlich genommen werden. Sollten zum Beispiel Paradies und Hölle nicht wirklich existieren, sondern bloß Metaphern sein, warum sollte man dann noch den göttlichen Geboten gehorchen? Und wenn man Paradies und Hölle wörtlich nimmt, ist es nur ein kleiner Schritt, das auch mit der Bestrafung im Grab zu tun.

ANMERKUNGEN
1. Zwei Hadithe zur Bestrafung im Grabe:
Qatāda überliefert von Anas ibn Malik: Der Prophet hat gesagt: Wenn ein Toter in sein Grab gelegt worden ist und die Trauergemeinde sich entfernt hat, hört er das Gedröhn ihrer Sandalen. Dann kommen zwei Engel zu ihm, die ihn aufsitzen lassen und ihn fragen: „Was hast du immer über den Mann, über Muḥammad gesagt?“ Ein Gläubiger sagt dann: „Ich bezeuge, dass er der Knecht und der Gesandte Gottes ist.“ Dann wird zu ihm gesagt: „Schau, dort ist dein Platz in der Hölle, aber für dich hat Gott ihn mit einem Platz im Paradies vertauscht,“ und er wird beide Plätze sehen können. (Muslim, Ṣaḥīḥ, Ǧanna 70)

حدثنا عبد بن حميد. حدثنا يونس بن محمد. حدثنا شيبان بن عبدالرحمن عن قتادة. حدثنا أنس بن مالك قال: قال نبي الله ص „إن العبد إذا وضع في قبره، وتولى عنه أصحابه، إنه ليسمع قرع نعالهم“ قال „يأتيه ملكان فيقعدانه فيقولان له: ما كنت تقول في هذا الرجل؟“ قال „فأما المؤمن فيقول: أشهد أنه عبد الله ورسوله“ قال „فيقال له: انظر إلى مقعدك من النار. قد أبدلك الله به مقعدا من الجنة“ قال نبي الله ص „فيراهما جميعا“.

Von Ibn ‘Abbās: Der Prophet kam an einer der Mauern in Medina oder Mekka vorbei und hörte dort die Stimmen zweier Menschen, die in ihrem Grab bestraft wurden. Der Prophet sagte: „Sie werden bestraft, aber nicht wegen einer großen Sünde. Nein, der eine hat sein Geschlechtsteil nicht von den letzten Urintropfen gereinigt; der andere ist mit Verleumdungen herumgegangen.“ Darauf rief er um einen Palmzweig, zerbrach ihn in zwei Teile und legte auf jedes der beiden Gräber ein Stück. Als man ihn fragte, weshalb er das getan habe, sagte er: „Vielleicht wird ihr Schicksal etwas erleichtert, solange die Zweige nicht verdorrt sind.“ (Buḫārī, Ṣaḥīḥ, Wuḍūʾ 55) (@Text stimmt nicht ganz überein@)

حدثنا محمد بن المثنى قال: حدثنا محمد بن خازم قال: حدثنا الأعمش، عن مجاهد، عن طاوس، عن ابن عباس قال: مر النبي ص بقبرين، فقال: (إنهما ليعذبان، وما يعذبان في كبير، أما أحدهما فكان لا يستتر من البول، وأما الآخر فكان يمشي بالنميمة). ثم أخذ جريدة رطبة، فشقها نصفين، فغرز في كل قبر واحدة. قالوا: يا رسول الله، لم فعلت هذا؟ قال: (لعله يخفف عنهما ما لم ييبسا).

2. Wensinck, Handbook s.v. „Graves“; Smith/Haddad, Understanding 31–61; Van Ess, Theologie iv, 521–8.
3. Abū Dāwūd, Sunan, Ǧihād, 25; Ibn Ḥanbal, Musnad v, 58 u.a.
Ich fragte den Propheten: „Wer ist im Paradies?“ Er antwortete: „Der Prophet ist im Paradies, die Märtyrer sind im Paradies, [verstorbene] Säuglinge sind im Paradies und lebendig beerdigte Mädchen sind im Paradies.“  حدثنا مسدد، ثنا يزيد بن زريع، ثنا عوف، قال: حدثتنا حسناء بنت معاوية الصريميّة قالت: ثنا عمي قال: قلت للنبي ص: من في الجنة؟ قال: النبيُّ في الجنة، والشهيد في الجنة، والمولود في الجنة، والوئيد في الجنة.
4. Abū Dāwūd, Sunan, Sunna 8/4649; Ibn Ḥanbal, Musnad i, 187–8. Für sonstige privilegierte Kategorien s. Wensinck, Handbook, s.v. „Graves: who is free from the trial“.
Der Prophet, Abū Bakr, ‘Umar, ‘Uthmān, ‘Alī, Ṭalḥa, az-Zubayr, Sa‘d ibn Mālik, ‘Abd ar-Raḥmān ibn ‘Awf, Sa‘īd ibn Zaid.

حدثنا حفص بن عمر النمري، ثنا شعبة، عن الحر بن الصيَّاح، عن عبد الرحمن بن الأخنسأنه كان في المسجد فذكر رجلٌ عليّاً عليه السلام، فقام سعيد بن زيد فقال: أشهد على رسول اللّه ص أني سمعته وهو يقول: „عشرةٌ في الجنة: النبيُّ في الجنة، وأبو بكرٍ في الجنة، وعمر في الجنة، وعثمان في الجنة، وعليٌّ في الجنة، وطلحة في الجنة، والزبير بن العوام في الجنة، وسعد بن مالك في الجنة، وعبد الرحمن بن عوفٍ في الجنة“ ولو شئت لسميت العاشر، قال: فقالوا: من هو؟ فسكت، قال: فقالوا: من هو؟ فقال: هو سعيد بن زيد.

5. Aḥwāl al-qiyāma 39–41; Übers. 69–73; Smith/Haddad, Understanding of death 41–50; Van Ess, Theologie iv, 528–34; Wensinck/Tritton, ‘Adhāb al-ḳabr.
6. Bereits bei Muqātil ibn Sulaimān, Tafsīr ii, 193, 405–6, pace Wensinck, Munkar wa-Nakīr; idem, Creed 117–9, 163–5.
7. Van Ess, Theologie, iv, 528, 531.
8. ‘Abd ar-Razzāq, Tafsīr i, 253; aṭ-Ṭabarī, Tafsīr xiv, 444; Zamaḫšarī, Kaššāf ii, 211.
9. Muqātil ibn Sulaimān, Tafsīr ii, 193.
10. At-Tabarī, Tafsīr xxiv, 31.
11. Al-Ash‘arī, Maqālāt 430.
12. Van Ess, Theologie iii, 52, iv, 529.
13. Im etwas schwierig datierbaren Glaubensbekenntnis Fiqh akbar, das wohl zu Unrecht Abū Ḥanīfa zugeschrieben worden ist, lautet der zehnte Artikel: „Wer sagt: ,Die Bestrafung im Grabe erkenne ich nicht an,‘ gehört zur Sekte der Ǧahmiten, die ins Verderben geht,“ und dies ist längst nicht der einzige Text.
14. Wensinck/Tritton, ‘Aḏāb al-ḳabr; Wensinck, Creed, Index unter „punishment“.

BIBLIOGRAPHIE
Primär:
‘Abd ar-Razzāq aṣ-Ṣanʿānī, Tafsīr, Hg. Qalʿaǧī, 2 Bde., Beirut 1991; Aḥwāl al-qiyāma, Hg. und übers. M. Wolff, Muhammedanische Eschatologie, Leipzig 1872; Al-Ash‘arī, Kitāb al-maqālāt al-islāmīyīn wa-ḫtilāf al-muṣallīn, Hg. H. Ritter, Wiesbaden 19803; Tafsīr Muqātil b. Sulaymān, Hg. ‘Abdallāh Maḥmūd Shiḥāta, 5 Bde. Kairo 1979-89; aṭ-Ṭabarī, Tafsīr, Hg. Šākir (sura 1–12), hg. Cairo 1323–9 (sura 13–114); Zamaḫšarī, Kaššāf, Hg. M. Ṣ. Qamḥāwī, 4 Bde., Cairo (al-Bābī al-Ḥalabī) 1972, und die üblichen Hadithsammlungen.

Sekundär:
R. Eklund, Life between death and resurrection according to Islam, Uppsala 1941; Joseph van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, 6 Bde., Berlin 1991–95, iv, 521–34; R. J. McCarthy, The theology of al-Ash‘arī, Beirut 1953; W. Raven, „Reward and punishment,“ in EQ; J. Smith and Y. Haddad, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Albany 1981, 31–61; A.J. Wensinck, „Munkar wa-Nakīr“ in EI2; idem, The Muslim Creed, Cambridge 1932, index; A.J. Wensinck und A.S. Tritton, „‘Adhāb al-ḳabr“ in EI2, und die üblichen Hilfsmittel zur Erschließung des Hadiths.

Diakritische Zeichen: aḏāb al-qabr, barzaḫ, aṭ-Ṭabarī, Al-Ashʿarī, Ḫāriǧiten, Ḍirār ibn ʿAmr, ʿaqāʾid

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Wer hat den Koran geschrieben?

Manche Muslime werden diese Frage vielleicht beantworten mit: „Gott“. Theologisch geschulte Muslime werden aber vermeiden wollen Gott als Autor zu nennen und etwas sagen wie: „Der Koran ist Gottes Buch, der Koran kommt von Gott.“
Dass der Koran von Gott kommt, ist eine Überzeugung, die nahezu alle Muslime gemeinsam haben. Auch ein moderner Textwissenschaftler wie Nasr Hamid Abu Zaid, der einsah, dass Sprache und Gestaltung des Korans sehr menschlich sind, zweifelte nicht daran, dass der Inhalt göttlich sei. Nur ganz moderne, liberale Muslime haben vielleicht etwas anderes im Kopf. Ich habe die marokkanische Autorin Fatima Mernissi mal bei der Aussage ertappt: „Mohammed hat gesagt … ,“ und dann folgte ein Koranvers. Wenn ich die Stelle wiederfinde, werde ich sie hier aufschreiben. Die Vorstellung aber, dass Gott der Autor des Korans wäre, also dass er sich quasi hingesetzt hätte, um ein Buch zu schreiben, passt nicht zur islamischen Gottesauffassung. Schreiben ist eine viel zu menschliche Tätigkeit.
Im neunten Jahrhundert hat es heftige Debatten über die Frage gegeben, ob der Koran erschaffen oder unerschaffen sei. Die Auffassung, er sei unerschaffen, hat gewonnen. Seitdem heißt es: Die Schrift war von Ewigkeit bei Gott, und man denkt dabei an Koran 85:21–22: بل هو قرآن مجيد في لوح محفوظ , „Es ist ein preiswürdiger Koran, auf einer wohlverwahrten Tafel.“ Gott habe aus dieser Urschrift an seinen Propheten Mohammed mehr als zwanzig Jahre lang Offenbarungen auf Arabisch herabgesandt. Zuvor habe er das schon bei anderen Propheten so gemacht, in einer Sprache und Form, die die Umstände zur jeweiligen Zeit erfordert hätten.

  • Hier scheint die Gefahr des Polytheismus (shirk) aufzutauchen. Wenn neben Gott noch etwas Ewiges existiert, ist Gott dann noch der Einzige? Liegt hier keine Buchverehrung auf der Lauer? Ich vertraue, dass islamische Theologen diese Gefahr schon vor tausend Jahren erkannt und beschworen haben, wenn ich auch momentan nicht wüsste, wie.

In Europa herrschte bis vor Kurzem auch Einstimmigkeit. Der Autor des Korans sei Mohammed gewesen, daran zweifelte niemand. Gott konnte es nach Auffassung der mittelalterlichen Christen keinesfalls gewesen sein: Der war ja der Gott der lateinischen Bibel und hatte mit der gefälschten Schrift der Muslime nichts zu tun. Früher herrschte in der Tat die Vorstellung, dass der Pseudoprophet Mohammed in böser Absicht eine falsche Schrift angefertigt habe.
Nach Meinung der mittlerweile kaum noch christlichen Orientalisten des 19. und 20. Jahrhunderts hat der Autor oder die Quelle nicht Gott sein können, weil es diesen einfach nicht gebe. „Demzufolge“ müsse Mohammed der Autor sein, denn der habe am meisten mit der Gestaltung des Textes zu tun gehabt. Er habe den Koran selbst erfunden, in Anlehnung allerdings an die jüdische und die christliche Tradition.
Ein später Orientalist wie W. Montgomery Watt betrachtete 1953 Mohammed noch immer als den Autor des Korans, aber er hatte sich schon Gedanken darüber gemacht, wie Offenbarung funktioniert. Von Arglist und böser Absicht ist bei ihm nicht länger die Rede. Watt ging davon aus, dass Mohammed subjektiv das Gefühl gehabt haben müsse, dass die Worte, die er dargereicht bekommen habe, von Gott stammten.

Wenn es Gott nicht war, dann war es Mohammed: Das ist eine Logik, die heutzutage nicht mehr viele überzeugt. An zwei Stellen wird der alte Standpunkt angegriffen.
– Erstens beim textkritischen Studium des Korans selbst: Wissenschaftler sehen jetzt klarer als je, dass der Koran kein einförmiges Buch ist, sondern aus unterschiedlichen Textgattungen besteht. Um nur einige zu nennen: Es gibt Texte, in denen ein „wir“ oder ein „ich“ spricht; es gibt solche in denen ein „du“ angeredet wird, welches manchmal als der Prophet aufgefasst werden kann, aber manchmal wohl jemand anderes sein muss. Es gibt auch viele Erzählungen über die biblischen Propheten, mit deren Hilfe der neu aufgetretene Prophet aufgebaut wird; aber soll dieser dann auch alle Texte selbst geschrieben haben? Der Name Mohammed wird im Koran viermal erwähnt; mehr gibt es nicht. Und es gibt Texte, die offensichtlich einen kultischen Zweck gehabt haben und nichts mit einem Propheten zu tun haben. Alle diese Texte könnten sehr wohl unterschiedliche Quellen gehabt haben. Überdies sind sie fester in den spätantiken Literaturen verwurzelt, als man bisher vermutete.
– Zweitens beim Studium der Prophetenbiografie (sira): Diese behandelt auch die Entstehungsgeschichte des Korans. Wenn nun aber die Forscher vom historischen Gehalt der Biografie nicht mehr viel halten und vielmehr davon ausgehen, dass letztere vielmeher vom Koran abhängig ist, gerät auch dessen Entstehungsgeschichte in die Schwebe.

Die modernsten Wissenschaftler neigen dazu, den Koran für ein nicht homogenes, anonymes Werk aus dem siebten Jahrhundert zu halten.
In Berlin beschäftigt sich eine Forschergruppe mit Koranforschung. Sie arbeitet textkritisch und berücksichtigt die spätantike Wurzeln der Schrift. Viele syrische Parallele hat man dort schon zugänglich gemacht. Einen Einblick in die vielfältige moderne Koranforschung bietet auch die International Qur’anic Studies Association (IQSA)

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Umars Bekehrung. Eine verborgene Schrift

Zum Bericht über die Bekehrung des Apostels Paulus in der Apostelgeschichte der Bibel gibt es in der Prophetenbiographie (sīra) eine Parallele in der Erzählung von der Bekehrung des ‘Umar ibn al-Khattāb, der später Kalif wurde. Beide Männer hatten zuerst die neue Religion aufs Heftigste bekämpft, beide werden nach einer unerwarteten Bekehrung ihre energischsten Verteidiger. Die Bekehrung des Paulus geschah urplötzlich, als ihn auf dem Weg nach Damaskus eine Vision überkam, die seine Augen blendete.1 Bei ʿUmar kam die Wende ebenso blitzartig, als er in der Wohnung seiner Schwester Fātima mit dem Koran konfrontiert wurde. Der Koran spielt die Hauptrolle bei seiner Bekehrung; das ist fein islamisch gedacht.
Der noch unbekehrte ‘Umar—kurz angebunden wie immer—stürmt ins Zimmer seiner Schwester und fragt in barschem Ton, was das zu bedeuten habe. Es kam sogar zu Handgreiflichkeiten. Fātima verbirgt das Blatt mit dem Korantext, und zwar, indem sie sich daraufsetzt. Heutige islamische Koranverehrer würden es wohl nie wagen, auf so eine Idee zu kommen, aber so steht es in der Prophetenbiographie von Ibn Isḥāq aus dem achten Jahrhundert.2 Zu der Zeit waren die Menschen noch nicht so zimperlich. ‘Umar will das Blatt sehen, aber seine Schwester weigert sich es herauszugeben, mit der Begründung, dass er unrein sei und der Koran nur von Reinen berührt werden dürfe. Nachdem er sich gereinigt hat, liest ʿUmar das Blatt dann doch — und wird bekehrt.

Es ist offensichtlich: der Erzähler hatte hier die Koranverse 56:77–79 im Kopf, einen Passus, in dem ebenfalls der Koran im Mittelpunkt steht:  انه لقرآن كريم في كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون „Es ist wirklich ein vorzüglicher Koran, in einer verborgenen Schrift, die nur Reine berühren dürfen.“ Über die verborgene Schrift (kitāb maknūn) ist im Laufe der Jahrhunderte viel Tiefsinniges gesagt worden: Sie werde von Gott im Himmel aufbewahrt usw. Aber der Erzähler dieser frühen Geschichte hat daran nicht gedacht. Er hat den beiden Wörtern eine einfache, etwas derbe Deutung gegeben, indem er Fātima das Blatt auf ihre Weise „verbergen“ ließ.

Auch veröffentlicht in zenith Juli/August 2013, 94–95.

ANMERKUNGEN
1. Bibel, Apostelgeschichte 9:3.
2 Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd al-Malik Ibn Hischâm, hrsg. F. Wüstenfeldt. 2 Bde., Göttingen 1858-60, S. 224. Übersetzung: Ibn Isḥāq, Das Leben des Propheten, übers. Gernot Rotter, Kandern 1999, S. 71-74. Hier finden Sie meine Übersetzung der ganzen Erzählung.

Diakritische Zeichen: ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, Fāṭima

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Varianten im Korantext

Wie fest steht eigentlich der Korantext? Echte Forschung gibt es noch kaum; die kommt erst jetzt allmählich in Gang. Es sind unzählige Varianten oder Lesarten  (qirā’āt ) überliefert worden, die übrigens von den alten islamischen Gelehrten anerkannt wurden. Manchmal spricht man auch von Textänderungen, aber das ist nach den Regeln der Textkritik weniger richtig, denn das wären dann Abweichungen von einer vorausgesetzten, richtigen Urfassung, und die gibt es nicht.

Als Beispiel mögen die Varianten bei Koran 112:1–2 dienen: قل هو الله أحد الله الصمد qul huwa allāhu ahadun allāhu as-samadu.
Das sind sprachlich betrachtet lästige Verse. „Sag: er ist Gott, ein Einziger; Gott ist die Stütze.“ (Oder: „Sag: Er, Gott, ist einer; Gott, die Stütze“, oder ähnliches. Die Bedeutung des Wortes samad ist unsicher.1
Die alten und unter Muslimen von alters her anerkannten Lesarten sind:
qul fehlt (bei vier Autoritäten)
al-wāhidu „der Eine“ oder: „der Einzige“ anstatt ahadun „ein“ (bei drei Autoritäten)
– das zweite allāhu fehlt (bei einer Autorität).

Es existiert eine irakische Münze von ca. 690, so alt wie die ältesten bekannten Koranhandschriften. Darauf steht die komplette Sure 112. Vom Text des ersten Verses fehlen dort sogar die ersten beiden Wörter aus der uns bekannten Fassung. Der Anfang der Sure lautet dann: allāhu ahadun allāhu as-samadu „Gott ist eins; Gott ist die Stütze,“ oder eventuell: „Gott ist eins; Gott, die Stütze.“ Das ist schon viel verständlicher.

Das war natürlich nur eine kleine Kostprobe der Textvielfalt im Koran.

Ist das schlimm, dass der Korantext nicht ganz feststeht? Es hat verschiedene Wellen frommer Strenge gegeben, z.B. um 900, die viele Lesarten eliminiert, anders gesagt: weggeworfen haben. Aber im Allgemeinen war das Bestreben in der islamischen Welt von alters her nicht die Verkündung einfacher Wahrheiten, sondern das Zulassen größtmöglicher Verschiedenheit. Daher auch jener Hadith, nach dem der Prophet gesagt haben soll: „Der Koran ist in sieben Varianten offenbart worden.“ 2 Erst im letzten Jahrhundert fing man an den Westen in seinem Bemühen um einfache und vor allem unzweideutige Wahrheiten nachzuahmen. Heutzutage würde man wohl auch die Lesarten im Korantext am liebsten ignorieren. Schade; die Flexibilität war immer so ein schöner Zug in der islamischen Kultur.

ANMERKUNG
1. Es bedeutet jedoch mit Sicherheit nicht „ewig“ oder „absolut“. Vgl. F. Rosenthal, „Some minor problems in the Quran,“ in: Joshua Starr memorial volume, New York 1953, 67–84.
2. harf, Pl. ahruf. Z.B. Muslim, Sahīh, Musāfirīn 270 u.v.a. إن هذا القرآن أنزل على سبعة أحرف

Diakritische Zeichen: aḥadun, aṣ-ṣamadu, al-wāḥidu, ḥarf, aḥruf, Ṣaḥīḥ

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Die Absonderung der Frau (Hidschab)

Die Gewohnheit Frauen einen abgesonderten Raum in Zelt oder Haus zu geben, in die fremde Männer keinen Zutritt haben, gab es in Arabien schon vor dem Islam. Wenn eine Dame ihren eigenen Raum verließ, tat sie dies idealerweise in einer mit Vorhängen versehenen Sänfte oder mit einem bedeckenden Gewand um sich drapiert. Diese beiden Erfindungen sind als bewegliche Frauenzimmer zu betrachten. Für Frauen niederen Standes und für Sklavinnen kam es nicht so genau darauf an.
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Noch mal nachzugehen wäre, ob es schon in der Antike Abbildungen von verschleierten arabischen Frauen gegeben hat; ich vermute dass es einiges gibt. Zur Hand habe ich hier nur ein Fragment vom Kirchenvater Tertullian (± 150–220), lange vor dem Islam, der auch christliche Frauen gerne verschleiert gesehen hätte und ihnen die arabischen Frauen als Beispiel hinstellte,

  • „die nicht nur ihren Kopf, sondern auch ihr Gesicht so gänzlich bedecken, dass sie, mit nur einem Auge frei, sich lieber mit halb so viel Licht begnügen als ihr ganzes Gesicht feil zu bieten; eine Frau will ja lieber sehen als gesehen werden“.1

Nach der ebenfalls vorislamischen jüdischen Mischna sollten die in Arabien wohnhaften Jüdinnen, wenn sie am Sabbat ausgingen, in Anlehnung an die Gewohnheit vor Ort, einen Schleier tragen, der das Gesicht bedeckte, die Augen aber frei ließ.2
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Im Islam ist die Absonderung der Frau eine Institution geworden. Die koranische Grundlage besteht aus einigen wenigen Koranversen, die unterschiedlich interpretiert werden können. Einer davon ist der „Vers der Absonderung“ (hidjāb), der einige Verhaltensregeln für Besucher in den Wohnungen des Propheten enthält. Die relevanten Worte sind:

  • Und wenn ihr die Gattinnen des Propheten um etwas bittet, das ihr benötigt, dann tut das hinter einem Vorhang (hidjāb)! Auf diese Weise bleibt euer und ihr Herz eher rein.3

Kein direkter Kontakt mit den Frauen des Propheten also; von anderen Frauen wird nicht geredet. Wie der Vorhang aussah, wird nicht erläutert; für die ersten Hörer des Verses wird es klar gewesen sein.
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Die jahrhundertealte islamische Koranauslegung erzählt oft, mit welchem Anlass, bei welcher Gelegenheit ein bestimmter Koranvers offenbart worden sei (sabab an-nuzūl, Anlass zur Offenbarung). Bei manchen Versen bestehen sogar mehrere Erzählungen zum jeweiligen „Anlass“.
Die bekannteste Erzählung zu Koran 33:53 erzählt, wie Gäste bei einer der Hochzeiten des Propheten etwas störend in dessen Privatsphäre anwesend gewesen seien und, als er nach dem Festmahl seine Hochzeitsnacht habe antreten wollen, nicht weggegangen seien. Das bezieht sich vor allem auf den hier oben nicht zitierten Teil des Koranverses.
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Aber es kursieren zu diesem Vers noch drei andere „Anlässe“, alle aus dem 9. Jahrhundert. Eine dieser Erzählungen lautet:

  • Als der Prophet mit einigen seiner Gefährten beim Essen war, berührte die Hand eines von ihnen diejenige [seiner Frau] Aischas. Das fand der Prophet nicht angenehm und darauf wurde der „Vers der Absonderung“ (āyat al-hidjāb) offenbart.4

In einer anderen Erzählung ergreift der spätere Kalif ‘Umar die Initiative:

  • ‘Umar erzählte: Ich sagte: „Prophet, jedermann läuft bei deinen Frauen ein und aus; wenn du ihnen mal auftragen würdest sich abzusondern?“ Und darauf wurde der „Vers der Absonderung“ offenbart.5

In einer dritten Erzählung, die von Aischa erzählt wird, spielt ‘Umar ebenfalls die Hauptrolle:

  • Die Frauen des Propheten waren es gewohnt, abends hinauszugehen, um sich an ruhigen Orten mit viel Frischluft zu entleeren. ‘Umar hatte dem Propheten schon gesagt, er möge doch seine Frauen absondern, aber dieser hatte das nicht getan. Also ging Sauda, die Frau des Propheten, eines Abends hinaus—sie war eine hochgewachsene Frau—und ‘Umar rief ihr, so laut er konnte, zu: „Wir haben dich schon erkannt, Sauda!“—begierig wie er war, dass Gott den [„Vers der] Absonderung“ offenbaren würde. Darauf offenbarte Gott den [„Vers der] Absonderung“.6

‘Umar war richtig stolz auf seine Initiative:

  • Gott und ich waren uns in drei Punkten einig: …7

und dann werden drei Koranverse erwähnt, die auf ‘Umars Initiative offenbart sein sollen; darunter also  der „Vers der Absonderung“.
Sekundär ist eine andere Erzählung, die das Motiv von Saudas Toilettengang auch noch mal verwendet:

  • […] von Aischa: Sauda ging eines Abends hinaus, um sich zu entleeren, als die Absonderung schon Pflicht geworden war. Sauda war eine hochgewachsene Frau, die deutlich über die anderen Frauen hinausragte. ‘Umar bemerkte sie und rief: „Hey Sauda, wir haben dich schon gesehen! Schau doch mal, wie du herumläufst!“
    Sie lief schnell davon und ging zurück zum Propheten, der gerade beim Abendessen war. Sie erzählte ihm, was passiert war, und was ‘Umar zu ihr gesagt hatte. Dann schwitzten ihm die Hände und er empfing eine Eingebung, mit dem Schweiß in den Händen, nämlich: „Es ist euch erlaubt hinaus zu gehen, um euch zu entleeren.“ 8

Offensichtlich gab es Muslime, die meinten, Frauen sollten ihre Wohnung überhaupt nicht verlassen; weder um sich zu entleeren noch um die Moschee zu besuchen (darüber gibt es viele andere Texte). Der zuletzt zitierte Text, mit dem ungeschickt erzählten Schluss, versucht mit prophetischer, ja nahezu göttlicher Autorität durchzusetzen, dass Frauen doch hinausgehen dürfen um sich zu entleeren. Der Prophet gerät ins Schwitzen, wie so oft, wenn er eine Offenbarung empfängt. Es kommt auch etwas; nur ist es keine Offenbarung, kein Koranvers, sondern eine „Eingebung“ (wahy), die hier frecherweise als genau so verbindlich wie ein Koranvers dargestellt wird.

Zu den Meinungsverschiedenheiten zwischen dem Propheten und ‘Umar, s. den Artikel hier.

ANMERKUNGEN
1. Tertullian, De virginibus velandis, cap xvii: Iudicabunt vos Arabiæ feminæ ethnicæ, quæ non caput sed faciem quoque ita totam tegunt ut, uno oculo liberato, contentæ sint dimidiam frui lucem, quam totam faciem prostituere: mavult femina videre quam videri.
2. Schabbat vi, 6: ‎ערביות יוצאות רעולות.
3. Koran 33:53, Übersetzung Paret. وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ
4. At-Tabarī, Tafsīr zum Vers:

حدثني يعقوب، قال ثنا هشيم، عن ليث، عن مجاهد: أنّ رسول الله صلي الله عليه وسلم كان يطعم ومعه بعض أصحابه، فأصابت يد رجل منهم يد عائشة، فكره ذلك رسول الله ص، فنزلت آية الحجاب.

5. At-Tabarī, Tafsīr zum Vers:

حدثنا ابن بشار، قال ثنا ابن أبي عدي، عن حميد، عن أنس بن مالك، قال: فال عمر بن الخطّاب: “ قلت لرسول الله ص: لو حجبت عن أمهات المؤمنين، فإنه يدخل عليك البرّ والفاجر، فنرلت آية الحجاب.“

6. Muslim, Salām 18:

‎حدثنا عبد الملك بن شعيب بن الليث حدثني أبي عن جدي حدثني عقيل بن خالد عن ابن شهاب عنعروة بن الزبير عن عائشة أن أزواج رسول الله ص كن يخرجن بالليل إذا تبرزن إلى المناصع وهو صعيد أفيح وكان عمر بن الخطاب يقول لرسول الله ص احجب نساءك فلم يكن رسول الله ص يفعل فخرجت سودة بنت زمعة زوج النبي ص ليلة من الليالي عشاء وكانت امرأة طويلة فناداها عمر ألا قد عرفناك يا سودة حرصا على أن ينزل الحجاب قالت عائشة فأنزل الله عز وجل الحجاب.

7. Bukhārī, Fadā’il al-qur’ān 2, 9

باب واتخذوا من مقام إبراهيم مصلى …/ مثابة K. 2:125 يثوبون يرجعون

حدثنا مسدد عن يحيى بن سعيد عن حميد عن أنس قال قال عمر: وافقت الله في ثلاث أو وافقني ربي في ثلاث. قلت يا رسول الله لو اتخذت مقام إبراهيم مصلى. وقلت يا رسول الله يدخل عليك البر والفاجر فلو أمرت أمهات المؤمنين بالحجاب فأنزل الله آية الحجاب. قال وبلغني معاتبة النبي صلى الله عليه وسلم بعض نسائه فدخلت عليهن قلت إن انتهيتن أو ليبدلن الله رسوله ص خيرًا منكن حتى أتيت إحدى نسائه قالت يا عمر أما في رسول الله ص ما يعظ نساءه حتى تعظهن أنت فأنزل الله عسى ربه إن طلقكن أن يبدله أزواجًا خيرًا منكن مسلمات K. 66:5 الآية وقال ابن أبي مريم أخبرنا يحيى بن أيوب حدثني حميد سمعت أنسًا عن عمر.

8. At-Tabarī, Tafsīr zum Vers:

… عن آبن وكيع بن نمير، عن هشام بن عروة عن عروة عن عائشة أم المؤمنين: خرجت سودة لحاجتها بعد ما ضرب علينا الحجاب وكانت امرأة تفرع النساء طولاً فأبصرها عمر فناداها: يا سودة إنّك واﷲ ما تخفين علينا فانظري كيف تخرجين أو كيف تصنعين فانكفأت فرجعت الى رسول اﷲ ص وإنّه ليتعشّى فأخبرته بما كانوما قال لها وان في يده لعرقًا فأوحى إليه، ثم رفع عنه وان العرق لفي يده. فقال: لقد أذن لكنّ أن تخرجن لحاجتكنّ.

Diakritische Zeichen: ḥiǧāb, hidschab, waḥy, aṭ-Ṭabarī, Buḫārī, Faḍāʾil al-qurʾān

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Mohammeds Selbstmordvorhaben

In at-Tabarīs großem Geschichtswerk steht auch Ibn Ishāqs Erzählung über Mohammeds erstes Offenbarungserlebnis auf dem Berg Hirā’. Sie ist dem Propheten selbst in den Mund gelegt; wer sonst wäre als Quelle plausibel? Die ganze Erzählung wird in diesem Lesewerk auch mal abgedruckt werden; für den Augenblick beschränke ich mich auf den Selbstmordgedanken des Propheten. Er hat gerade erzählt, wie ihm Djibrīl (Gabriel) im Traum die ersten Koranverse übermittelt habe; dann fährt er fort:

  • … Dies rezitierte ich; dann ließ er mich los und ging weg, und als ich aufwachte war es, als wäre es in mein Herz geschrieben.
    Nun gab es kein Geschöpf, das mir verhasster war als Dichter und Besessene; ich konnte sie einfach nicht riechen. Und ich dachte: „O wehe, dieser Nichtswürdige“—er meinte sich selbst—„ist ein Dichter oder Besessener. Aber das werden die Quraisch nie von mir sagen! Ich werde hoch auf den Berg steigen und mich herunterstürzen und töten; dann habe ich Ruhe.“ In der Absicht machte ich mich also auf den Weg, aber als ich mitten auf dem Berg war, hörte ich eine Stimme vom Himmel: „Mohammed! Du bist der Gesandte Gottes, und ich bin Djibrīl.“ …1

Diese Fassung der Erzählung ist wenig bekannt; meistens liest man Ibn Ishāqs Erzählung in der Rezension des Ibn Hishām, die für viele „die“ Biografie des Propheten ist:

  • … Dies rezitierte ich; dann ließ er mich los und ging weg, und als ich aufwachte war es, als wäre es in mein Herz  geschrieben. Ich machte mich also auf den Weg, und als ich mitten auf dem Berg war, hörte ich eine Stimme vom Himmel: „Mohammed! Du bist der Gesandte Gottes, und ich bin  Djibrīl.“ …1

Ibn Hishām hat das mit dem Selbstmordgedanken herausgeschnitten und die beiden verbleibenden Texthälften etwas krude wieder zusammengenäht. Die Naht ist deutlich erkennbar. Warum hat er das getan? Er wollte offensichtlich keinen Text herausgeben, in dem etwas Negatives über Mohammed vorkommt. Aber darin zeigte er wenig Gespür für Erzählen und für islamische Theologie. Denn ist es nicht plausibel, dass Mohammed, der dem Koran zufolge ein normaler Mensch war, in dem Augenblick äußerst bedrückt gewesen sei? Nicht nur Propheten wissen, dass einer mystischen Erfahrung oft depressive Gefühle folgen. Überdies wirkt so in der Erzählung die Aufhebung aus dem Tief umso schöner. Gott greift sofort ein: So bald Mohammed den Berg hochsteigt, bekommt er abermals eine mystische Vision und es erscheint ihm der Engel über die ganze Breite des Himmels.2 Wenn das keine erbauliche Geschichte ist! Eigentlich ist sie erst schlüssig durch den Selbstmordgedanken. Gott bietet Perspektive bei Trübsinn, Gott schützt seinen Propheten vor dem Bösen, genau wie hier. Aber nein, der brave Ibn Hishām verstand so etwas nicht, und wohl mit dadurch ist sein Buch ein Bestseller geworden.

Die Möglichkeit den Propheten überhaupt an Selbstmord denken lassen zu können wird durch Koran 18:6 dargereicht: فلعلك بـٰخع نفسك على أثـٰرهم إن لم يؤمنوا بهذا الحديث أسفا . „Vielleicht willst du, wenn sie an diese Verkündigung nicht glauben, dich selber umbringen […],“ und durch K. 26:3:  لعلك بـٰخع نفسك ألاّ يكونوا مؤمنين . „Vielleicht willst du dich selber umbringen, weil sie nicht gläubig sind.“ Zwar hat Ullmann3 nachgewiesen, dass das dort verwendete Wort bākhi‘ nicht „umbringen“ bedeutet, aber viele Koranausleger haben es doch so aufgefasst, und der Erzähler des obigen Textes könnte das ebenfalls getan haben..

ANMERKUNGEN
1. At-Tabarī, [Ta’rīkh al-rusul wal-mulūkAnnales, hrsg. M.J. de Goeje et al., 14 Bde., Leiden 1879–1901, i, 1150.

قال: فقرأتها ثم انتهى فانصرف عني وهببت من نومي ، فكأنما كتبت في قلبي كتابا. (قال: ولم يكن من خلق الله أحد أبغض إلي من شاعر أو مجنون، كنت لا أطيق أن أنظر إليهما، قال: قلت إن الأبعد – يعني نفسه – لشاعر أو مجنون، لا تحدث بها عني قريش أبدا! لأعمدن إلى حالق من الجبل فلأطرحن نفسي منه فلأقتلنها فلأستريحن.) قال: فخرجت (أريد ذلك) حتى إذا كنت في وسط من الجبل سمعت صوتا من السماء يقول : يا محمد، أنت رسول الله وأنا جبريل.

Ibn Hishām hat denselben Text, aber er hat die eingeklammerten Teile gestrichen: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, ed. F. Wüstenfeld, Göttingen, 2 Tle., 1858–60, i, 153.
2. Oder ist es Gott selbst? Vgl. Koran 53:8–10: . ثم دنا فتدلّى فكان قاب قوسين أو أدنى فأوحى إلى عبده ما أوحى  „Hierauf näherte er sich und kam (immer weiter) nach unten und war (schließlich nur noch) zwei Bogenlängen entfernt oder noch näher; darauf offenbarte er seinem Knecht das, was er offenbarte.“ Wenn das Subjekt Gabriel ist, ist „sein Knecht“ merkwürdig. Mohammed ist Gottes, nicht Gabriels Knecht.
3. Manfred Ullmann, „Wollte Mohammed Selbstmord begehen? Die Bedeutung des arabischen Verbums baha‘a,“ in Die Welt des Orients 34 (2004), 64–71.

Diakritische Zeichen: aṭ-Ṭabarī, Ibn Ishāq, Ḥirāʾ, Ǧibrīl, Ibn Hišām, Taʾrīḫ, bāḫiʿ, baḫaʿa

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Der Lohn der Märtyrer

🇳🇱 Junge islamische Märtyrer dürften sich am meisten auf das Paradies freuen wegen des Verkehrs mit den Huris. Eine weit verbreitete Überzeugung ist, dass jeder Märtyrer nach seinem Tod sofort in das Paradies kommt, wo zweiundsiebzig Jungfrauen ihn erwarten.
Maher Jarrar1 hat die Verbindung zwischen Märtyrertod und Huris erforscht in Texten von ‘Abdallāh ibn al-Mubārak (736–797),2 die größtenteils nicht mit einer korrekten Überlieferungskette (Isnad) auf den Propheten zurückgehen und daher für Muslime keine große Autorität besitzen. Trotzdem haben diese und ähnliche Texte durch die Jahrhunderte Männer von himmlischen Bräuten für tapfere Krieger träumen lassen, auch in Zeiten, als es gar keinen Krieg gab. In manchen dieser Texte äugeln die Huris bereits auf dem Schlachtfeld mit den Kämpfern.
Nicht auszuschließen ist jedoch, dass die Märtyrer nach ihrem Tod gerade in diesem Punkt schlecht wegkommen werden. Der Koran bleibt vage in Bezug auf das Wie und Wann der Belohnung für ihren kriegerischen Einsatz. An verschiedenen Stellen im Koran werden die Paradiesjungfern erwähnt, aber nicht speziell in Verbindung mit Märtyrern. Die Rede ist von einem gewaltigen Lohn, von Barmherzigkeit und Vergebung, und vom Paradies; die Märtyrer werden zu Gott versammelt werden (K. 3:158). Aber das alles wird auch den anderen Gläubigen zuteil. Das wirklich Besondere ist, dass die Märtyrer nicht tot sind:

  • Meine nicht, dass diejenigen, die für Gottes Sache gestorben sind, tot sind. Nein, sie sind lebendig, und ihnen wird bei ihrem Herrn Lebensunterhalt gegeben.“3

Die Auslegung und die Hadithe des Propheten zu diesem Thema sind nicht einstimmig. Der Gedanke, dass Märtyrer sofort nach ihrem Tode ins Paradies eintreten werden, ist alt, wie eine Passage bei Ibn Ishāq (704-767) beweist. Als die Muslime eines Tages das kostbare Gewand eines besiegten Kleinkönigs bestaunten, sagte der Prophet:

  • „Findet ihr das schön? Bei Ihm, in dessen Hand mein Leben ist: die Servietten von Sa‘d ibn Mu‘ādh im Paradies sind viel schöner!“ 4

Sa‘d war ein Märtyrer, denn er war kurz zuvor an einer Kriegsverletzung gestorben. Von Huris wird hier nicht gesprochen; Sa‘d sitzt offenbar an einem Festgelage. In der als kanonisch geltenden Hadithliteratur, die von allen frühen Texten außer dem Koran unter Muslimen das meiste Prestige hat, kommen diese zweiundsiebzig Huris nur einmal vor:

  • Der Prophet hat gesagt: „Ein Märtyrer hat sechs Verdienste bei Gott: Ihm wird beim ersten Blutschwall Vergebung gewährt, ihm wird sein Platz im Paradies gezeigt,5 er wird vor der Bestrafung im Grabe geschützt, er ist vor dem allergrößten Schrecken6 sicher, ihm wird die Krone der Würde aufgesetzt, deren Rubin prachtvoller ist als die ganze Welt und was darin ist, ihm werden zweiundsiebzig großäugige Huris geschenkt und er wird für siebzig Verwandten zum Fürsprecher gemacht.” 7

Der Augenblick, in dem die Märtyrer mit diesen Huris vereinigt werden sollen, bleibt unklar. Der Text ist ein sogenannter Sammelhadith: Hier wird eine Anzahl von Verdiensten der Märtyrer so summarisch aufgelistet, dass jeder einzelne an anderer Stelle wohl ausführlicher besprochen worden sein muss. In den kanonischen Hadithsammlungen hat das jedoch keine Spuren hinterlassen. Es gibt nur einen Hadith, der um 800 mit einem unvollständigen, um 850 auch mit einem vollständigen isnād überliefert wird: Als in Anwesenheit des Propheten einmal über Märtyrer geredet wurde, sagte er:

  • „Das Erdreich ist noch nicht trocken vom Blut eines Märtyrers, da kommen schon seine beide Gattinnen herbeigeeilt, wie Kamelstuten, die ihre Jungen in einem weiten Land verloren haben. Jede von beiden erscheint in einem Gewand, das prachtvoller ist als diese ganze Welt und was darin ist.“ 8

Hier werden also nur zwei Frauen erwähnt, die zwar sofort nach dem Martyrium zur Verfügung stehen, aber deren Verlangen nach den Märtyrern mit dem Mutterinstinkt (!) von Kamelstuten verglichen wird.

Mindestens so weit verbreitet wie die Hadithe bezüglich der sofortigen Aufnahme ins Paradies ist die Auffassung, dass die Märtyrer nach ihrem Tod nicht sofort dorthin gehen. „Die Märtyrer sind an der Bāriq,“ heißt es bei Ibn Ishāq, „ein Fluss beim Paradiestor, in einem grünen Rundzelt, und ihren Lebensunterhalt bekommen sie morgens und abends aus dem Paradies.“ 9 Dies scheint eine Art Warteraum für das jüngste Gericht zu sein. In dieser Vorstellung existiert das Paradies schon, aber es ist noch nicht zugänglich. Der Koranausleger at-Tabarī (839–923) weiß es genau:

  • Sie sind bei ihrem Herrn, sie werden ernährt mit den Früchten aus dem Paradies und sie riechen dessen Brise, aber sie sind nicht darin. Ihr Privileg in dem Zwischenzustand (barzakh) ist, dass sie ernährt werden mit Paradiesnahrung, die vor der Auferstehung niemand außer ihnen zu essen bekommt.

At-Tabarīs Auffassung wird durch den sogenannte „Vogelhadith“ gestützt. Dieser ist in zahlreichen Fassungen mit und ohne anerkannten Überlieferungskette überliefert worden. Eine kurze Fassung lautet:

  • Die Seelen der Märtyrer befinden sich in der Gestalt weißer Vögel, die sich von den Paradiesfrüchten ernähren.11

Und eine längere Fassung, die wahrscheinlich älter ist:

  • Der Prophet hat gesagt: „Als eure Brüder in Uhud gefallen waren, tat Gott ihre Seelen in das Innere grüner Vögel, die aus den Flüssen des Paradieses trinken, von seinen Früchten essen und nisten in goldenen Lampen im Schatten von Gottes Thron. Als sie den Wohlgeruch ihres Essens und ihrer Getränke rochen und die schöne Stätte ihrer Mittagsruhe gewahr wurden, sagten sie: ‘Ach, wenn doch unsere Brüder wüssten, was Gott uns getan hat, so dass sie den Dschihad nicht aufgeben und nicht vor dem Kampf zurückschrecken.‘ Dann sagte Gott: „Ich werde ihnen von euch berichten.“ Darauf offenbarte Er: „Meine nicht, dass diejenigen, die für Gottes Sache gestorben sind, tot sind“ … (folgt der Rest des Verses).12

Nach diesem Text suchen die Märtyrer in diesen Vögeln oder durch sie Nahrung im Paradies, wo sie sogar Siesta halten, aber sie wohnen dort nicht. Ihr Aufenthaltsort ist sehr nahe bei Gott; vielleicht ist es dort sogar besser als das Paradies. Huris gibt es an dem Ort bestimmt nicht, aber in ihrem Zustand hätten sie wohl kaum Bedürfnis danach.

Wie wird es übrigens den Märtyrerinnen vergehen? Die Tschetschenische Terroristin, die 2002 im dem Moskauer Theater von der russischen Polizei getötet wurde, wird vielleicht da oben mit ihrem Gatten vereint, der ja auch getötet wurde. Aber unverheiratete palästinensische Mädchen, die sich und einige Mitmenschen „für Gottes Sache“ in die Luft jagen, worauf können die sich freuen? In einem mehrfach preisgekrönten Dokumentarfilm von Dan Setton und Helmar Büchel: In Gottes Namen: Die Rekruten des heiligen Krieges, wird kleinen pakistanischen Mädchen in der Schule erzählt, dass Märtyrerinnen ins Paradies kommen. Dazu wird jedoch nicht gesagt, wann das sein wird, und ebenso wenig, dass sie dorthin als normale Gläubige auch kommen würden. Eine ältere Frau im Film erwartet etwas ganz Konkretes: sie glaubt, dass die zweiundsiebzig Huris ihr im Haushalt helfen werden. Die Hadithe des Propheten haben weibliche Märtyrer einfach nicht vorgesehen. Auf dem Schlachtfeld sollen die Frauen Wasser reichen und die Verletzten versorgen. Von der Kriegsbeute bekommen sie auch nichts; bestenfalls eine kleine Aufmerksamkeit, wie die Sklaven auch.13

Der Lohn der Märtyrer ist also in den maßgebenden Texten des Islam nicht eindeutig festgelegt, und der der Märtyrerinnen noch weniger. Frauen halten sich vielleicht am besten an dem „Vogelhadith“, die ihnen wenigstens Rechtsgleichheit von Mann und Frau bietet.

ANMERKUNGEN
1. Maher Jarrar, „The martyrdom of passionate lovers. Holy war as a sacred wedding,“ in Angelika Neuwirth et al. (hrsg.), Myths, historical archetypes and symbolic figures in Arabic literature. Towards a new hermeneutic approach, Beirut 1999, 87–107.
2. ‘Abdallāh ibn al-Mubārak, Kitāb al-Djihād, Tunis 1972@, Dschidda o.J. und online.
3. K. 3:169; auch 2:154.
4. In: Das Leben Muhammed’s nach Muhammad Ibn Ishâk, bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, hg. Ferdinand Wüstenfeld, Göttingen 1858-60, S. 903. In der Übersetzung von Alfred Guillaume, The Life of Muḥammad, Oxford 1955, sind die Seitenzahlen dieser Ausgabe am Rande gedruckt.
5. Vgl. Koran 47:6, … in den Garten, den Er ihnen zu erkennen gegeben hat. Siehe auch die Paradiesbeschreibung hier.
6. Der jüngste Tag.
7. At-Tirmidhī (825–892), Fadāʾil al-djihād 25; vgl. Ahmad ibn Hanbal (780–855), Musnad iv, 131; Ibn Mādja (824–887), Djihād 16/2799.
8. ‘Abd ar-Razzāq as-San‘ānī, Musannaf, Beirut 1972, 19832, no. 9561 (‘Abd ar-Razzāq lebte von 744– 827; seine Traditionssamlung ist lange unbeachtet geblieben); Ahmad ibn Hanbal, Musnad ii, 297, 427; Ibn Mādja (824–887), Djihād 16/2798.
9. Ibn Ishāq, o. c. 605; bei Ahmad ibn Hanbal, Musnad i, 266 ist dies ein Hadith des Propheten.
10 At-Tabarī, Tafsīr zu Koran 2:154.
11. ‘Abd ar-Razzāq as-Sanʿānī, Musannaf no. 9553.
12. Ibn Ishāq, o. c. 604–5; Muqātil ibn Sulaimān (gest. 767), Tafsīr, Kairo 1979, i, 314; at-Tabarī, Tafsīr zu Koran 3:169; Abū Dāwūd, Djihād 25.
13. Muslim, al-Djihād was-siyar, 134–142.

Diakritische Zeichen: Ibn Isḥāq, Saʿd ibn Muʿāḏ, aṭ-Ṭabarī, barzaḫ, Uḥud, Ǧihād, at-Tirmiḏī, Faḍāʾil al-ǧihād, Aḥmad ibn Ḥanbal, Ibn Māǧa, aṣ-Ṣanʿānī, Muṣannaf, aṭ-Tabarī

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Paradiesgeflügel

Der christliche Himmel muss wohl stinklangweilig sein, wenn die Engel dort den ganzen Tag tatsächlich nur Palestrina singen. Es gibt dort vor allem vieles nicht: keinen Hunger und keinen Durst, keine Hitze, keine Tränen; keinen Tod, noch Leid noch Geschrei noch Schmerz.1 Deshalb haben die Christen, um ihre Glaubenslehre herum, noch extra das Schlaraffenland erfinden müssen.2
Im islamischen Paradies ist das voll integriert. Neben schönen Gärten, luxuriösen Gemächern und hinreißenden Frauen, den Huris, gibt es dort reichlich zu Essen. Als Ernährung nennt der Koran Obst und Geflügel—gesundes, bekömmliches Essen also. Zu trinken gibt es aus Flüssen Wasser, Wein, Milch und Honig, und des weiteren gehen Jünglinge umher mit „Humpen und Kannen und einem Becher voll Quellwasser, mit einem Getränk von dem sie weder Kopfweh bekommen noch betrunken werden.“ 3 Die Frage eines vereinzelten Muslim, ob es im Paradies auch Kamele gebe, beantwortet der Prophet in einem schwach überlieferten Hadith etwas ausweichend: „Wenn Gott dich ins Paradies eintreten lässt, wirst du dort finden was dein Herz begehrt.“ 4

„Und Fleisch von Geflügel, wonach immer sie Lust haben,“ heißt es in Koran 56:21. Aber was für Geflügel ist das genau? Diese Art von Fragen pflegten die frühesten Koranausleger sowohl zu stellen wie auch zu beantworten. Merkwürdigerweise haben sie das in diesem Fall nicht getan, und auch der Hadith, die Tradition  des Propheten, schweigt stille. Die Vögel, in denen die Seelen der Märtyrer sich befinden, werden wohl nicht gemeint sein. Die wohnen nicht im Paradies und sind nicht zum Verzehr gedacht. In dem riesigen Baum, der mitten im Paradies steht und in dem nach einem späten Hadith goldene Schmetterlinge sitzen, könnte man sich dagegen gut auch riesige Vögel vorstellen, Ausdrücklich genannt werden sie erst in einem späten Korankommentar: dem von Ibn Kathīr (1300–1373). Er schreibt von Vögeln „mit Nacken wie Schlachtkamele,“ oder „Vögeln so groß wie Trampeltiere, die Nahrung suchen in den Bäumen des Paradieses“.5 Bei Ibn Kathīr wird auch die Wahlmöglichkeit, die der Koranvers anbietet („wonach immer sie Lust haben“) ausgearbeitet: die Vögel, die siebzigtausend Federn haben, jede in einer anderen Farbe, stehen in Reih und Glied; der Gläubige muss bloß einen auswählen und er fällt schon gebraten vor ihm nieder. „Auf seinen Teller,“ fügt eine Textvariante hinzu. Keiner muss sich also vorstellen wie im Paradies Tiere geschlachtet werden, und die Unbequemlichkeit von gebratenen Tauben, die einem in den Mund fliegen, bleibt Muslimen erspart. Nachdem er aufgegessen ist, fliegt der Vogel übrigens unversehrt wieder weg. Im Koran wird gesagt, dass jede aufgegessene Frucht sofort ersetzt wird. In Koran 2:260 wird in einem anderen Kontext über die Auferweckung toter Vögel gesprochen; das auf die Paradiesvögel zu beziehen war kein großer Schritt. Ibn Kathīrs Kommentar ist eine Aneinanderreihung von Hadithen, wenn sie auch als schwach überliefert gelten. In dem anonymen — und undatierten — Kitāb al-‘Azama gibt es einen relativ frühen zusammenhängenden Text über das Paradies:

  • Jedesmal wenn eine Frucht gepflückt ist, kommt sofort eine andere an ihre Stelle und reift sofort, wie sie zuvor an dem Ast war. Auch wenn zehn Früchte gepflückt würden, so würden an ihrer Stelle sofort andere heranwachsen, …(?) zwischen den Flüssen. Auf den Bäumen sitzen Vögel so groß wie Trampeltiere, und der Freund Gottes isst von ihrem Fleisch. Wenn es ihn gelüstet, fällt es vor ihm nieder, so dass er davon essen kann, gegrillt oder gekocht, wie er es wünscht. Es fällt vor ihm nieder durch die Allmacht Gottes, der zu etwas sagt: „Werd“! und es wird. Wenn der Knecht Gottes davon gegessen hat, was er begehrte, und aufstehen will, so ist der Vogel gleich wieder da, lebendig, fett und gar. Dann fliegt er auf, Gott verherrlichend und sagend: „Lobpreis sei Ihm, der mich geschaffen und gegart hat, und mein Fleisch zur Nahrung für Seine gottesfürchtigen Knechte gemacht hat.“ 6

Auch dies ist eine Art der Koranauslegung, aber nicht der (nach damaligen Maßstäben) wissenschaftlichen Sorte. Die Wahl zwischen „gegrillt oder gekocht“ ist neu, wie auch der Lobpreis des wiederbelebten Vogels.
Die vier Wörter, die der Koran dem Paradiesgeflügel widmet, haben also doch die Phantasie der Menschen gereizt, obwohl die „kanonischen“ Hadithe und die früheste seriöse Koranauslegung diese mit Erfolg außen vor gehalten hatten. Die Motive werden allerdings älter sein als Ibn Kathīr (14. Jht.) und al-‘Azama.

Vielleicht hat der Leser über die oben erzählten Einzelheiten lachen müssen. Unsere Lachlust weckt der Vogel, wenn er zubereitet auf den Teller fällt, wenn er nach dem Verzehr lebendig wieder auffliegt und fliegend noch den Herrn lobt. Aber die Autoren haben das wohl nicht witzig gemeint, und ihr Publikum wird nicht darüber gelacht haben. In den Jahrhunderten nach der Entstehung dieser Texte hat sich die Wertschätzung verschoben, von ernstzunehmend nach komisch. (Das Umgekehrte kommt auch vor: Es ist oft schwer, über einen Witz  zu lachen, der tausend Jahre alt ist.)
Sehr bestimmt gelacht hat aber der spöttische arabische Dichter al-Ma‘arrī (973–1058), der über eine Reise durch Paradies und Hölle schrieb, wie es später Dante in Europa tun sollte. Er versucht auch sein Publikum zum Lachen zu bringen, indem er das Thema ad absurdum führt. Erst lässt er einen Paradiesbewohner einen marinierten Pfau verspeisen, der auf einem Teller aus Gold7 „entsteht.“ Das Tier wird nach dem Verzehr wieder sein altes Selbst, was die Anwesenden bewundernd ausrufen lässt:

  • Erhaben ist er, der die Knochen wiederbelebt, wo sie schon zerfallen sind! Das ist ja wie es im heiligen Buch heißt: „Und auch wie da sprach Abraham: Herr, lass mich sehen, wie du belebst die Toten!. […] Sprach er: So nimm vier Vögel und drücke sie an dich, dann leg auf jeden Berg ein Stück von ihnen, dann rufe sie, so kommen sie dir eilend.“ 8 Nun kommt da eine Gans vorbei, so groß wie ein Trampeltier. Einige Leute wünschen sie als Braten — und schon erscheint sie zubereitet auf einem Tisch von Smaragd. Nachdem die Leute von ihr genommen haben, so viel sie wollen, kehrt sie mit der Erlaubnis Gottes in ihre frühere geflügelte Gestalt zurück. Darauf wünschen einige der Anwesenden sie als Spießbraten, andere wollen sie mit dem Sumach-Gewürz zubereitet haben, und wieder andere hätten sie gern in Milch und Essig, und mit noch anderen Gewürzen gekocht – und alsbald wird die Gans so, wie man sie wünscht. Und immer wieder kehrt sie in ihre frühere Gestalt zurück.9

Den komischen Effekt erreicht al-Ma‘arrī durch Konkretisierung und Wiederholung: Der Vogel ist jetzt ein Pfau oder eine Gans geworden; die Rezeptur wird präzisiert und die Gans fährt auf und nieder wie ein Stehaufmännchen.
Der Koran enthält vier Wörter über das Geflügel; je länger der Kommentar, desto komischer ist er. Vielleicht hatten die frühesten Muslime das „Lachpotential“ dieses Motivs gewittert und es deshalb nicht kommentieren wollen?

ANMERKUNGEN
1. Bibel, Offenbarung 7:16–17; 21:4
2. Herman Pleij, Der Traum vom Schlaraffenland, Frankfurt 2000.
3. Der Paradieswein; Koran 56:18–19.
4. Al-Tirmidhī, Sifat al-Djanna 11; Ahmad ibn Hanbal, Musnad V, 352. […] وسأله رجل فقال: با رسول الله هل في الجنة من إبل؟ […] قال: إن يدخلك الله الجنة يكن لك فيها ما اشتهت نفسك ولذت عينك
5. „…die Nahrung suchen in den Bäumen des Paradieses“ ist merkwürdig. Wo sollten sie sonst suchen? Sie wohnen ja dort! Der überflüssig erscheinende Nebensatz kommt auch vor in dem Text über die Vögel, in denen die Seelen der Märtyrer sich aufhalten. Die wohnen unter Gottes Thron, aber fliegen hin und her zum Paradies um dort Nahrung zu suchen. Dort passt der Satz besser. Solche mehrfach eingesetzte „Wandersätze“ kommen häufig vor in der Hadithliteratur.
6. Koran 2:117; 3:59.
7. Teller aus Gold zu benutzen ist nach islamischem Recht verboten. Aber im Paradies ist vieles anders als auf Erde.
8. Koran 2:260.
9. Abū al-‘Alā’ al-Ma‘arrī, Risālat al-ghufrān: übers. G. Schoeler: Al-Ma‘arrî, Paradies und Hölle. Die Jenseitsreise aus dem „Sendschreiben über die Vergebung,“ München 2002, S. 142–3.

[Auch veröffentlicht in zenith, Januar/Februar 2013, und online hier.]

Diakritische Zeichen: Ibn Kaṯīr, Kitāb al-ʿAẓama, Al-Tirmiḏī, Ṣifat al-Ǧanna, Aḥmad ibn Ḥanbal, Abū al-ʿAlāʾ  al-Maʿarrī, Risālat al-ġufrān

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