„Verdienste der Gefährten“: Abu Bakr vs. Umar und Ali

In dem Artikel „Verdienste der Prophetengefährten“ hatte ich schon darauf hingewiesen, wie Ruf und Status der Gefährten in Sira-Erzählungen gemacht oder gebrochen werden können. Die meistbehandelten Personen aus der Umgebung des Propheten waren die ersten Kalifen. Deshalb bin ich mal der Sache nachgegangen, wie zum Beispiel Abū Bakr, der erste Kalif (reg. 632–34) in den Quellentexten davonkommt. Seine Verdienste stehen in Kontrast zu denen von ‘Umar und ‘Alī.
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Das Sterbebett des Propheten: Abū Bakr und ‘Umar
Die letzten Tage des Propheten bilden ein spannendes Kapitel in der Biografie.1 Die heikle Frage war: Hat der Prophet einen Nachfolger ernannt oder nicht? Abū Bakr war der Nachfolger des Propheten als Staatsoberhaupt und es könnte interessant sein, der Frage nachzugehen, ob davon in den Quellen etwas zu bemerken ist. Wir werden sehen: Sein „Kurs“ geht auf und ab.

Der Prophet vertraute Abū Bakr während seiner letzten Krankheit die Leitung des öffentlichen Gebets an.2 Aus diesem Auftrag als Imam zu wirken könnte man eventuell folgern, dass auch eine Nachfolge als Imam im Sinne von Staatsoberhaupt, Kalif, gemeint war.

In zwei Berichten ist es ‘Umar (der spätere zweite Kalif, reg. 634–44), der die Leitung des Gebets übernahm, weil Abū Bakr kurz abwesend war. Bald erwies sich aber, dass dies nicht dem Wunsch des Propheten entsprach und so übernahm Abū Bakr doch noch die Leitung.3

Laut einem anderen Bericht war Abū Bakr sogar im Augenblick, da der Prophet verstarb, nicht anwesend. War er weit weg, hatte er eine wichtige Aufgabe zu erfüllen, wie zum Beispiel Usāma ibn Zaid, der gerade außerhalb der Oase einen Feldzug gen Norden vorbereitete aber, als der Prophet wirklich im Sterben lag, doch schnellstens nach Medina kam? Nein, Abū Bakr wollte nur in seinem Haus am Rande von Medina ein wenig quality time mit seiner Frau verbringen.4 Er hatte dazu um Erlaubnis gebeten und sie erhalten; trotzdem macht seine Abwesenheit keinen guten Eindruck. Das Detail war offensichtlich unleugbar oder nicht aus der Überlieferung wegzuschaffen. Kann jemand, der in kritischen Augenblicken nicht da ist, die Gemeinschaft führen? 

Aber noch war nicht alles verloren. Wenn Abū Bakr auch nicht selbst beim Dahinscheiden des Propheten zugegen war, seine Familie war das in hohem Maße.5 Abū Bakrs Tochter Aischa, die Lieblingsfrau des Propheten, ist sogar die Heldin der Sterbeszene. Sie witzelt mit dem kranken Propheten und sie ist es, die ihn in seinen letzten Tagen in ihre Wohnung aufnimmt und pflegt. In seinen letzten Augenblicken sah der Prophet dort einen Mann mit einem Zweig in der Hand, eben von der Sorte, die als Zahnholz (siwāk) verwendet wird. Der war natürlich ein Verwandter, denn fremde Männer sind in Aischas Haus nicht zu erwarten. Eine Überlieferung nennt ihn beim Namen: es war Aischas Bruder ‘Abd ar-Rahmān. Der Prophet winkte, dass er das Zahnholz haben wolle; Aischa kaute es vor und überreichte es ihm. Darauf verschied er an ihrer Brust. Größere Intimität ist nicht möglich! So wird in dieser Erzählung Abū Bakrs Abwesenheit von seinen Verwandten, vor allem von seiner Tochter, einigermaßen wettgemacht.

Als der Prophet verstorben war, machte Abū Bakr laut Überlieferung eine gute Figur. Während ʿUmar in Verwirrung geriet und behauptete, der Prophet sei nicht wirklich verstorben, bewahrte Abū Bakr seine Ruhe und führte die Gemeinschaft mit Hilfe eines Koranverses zurück in die Realität.6 Hier wird er also als überzeugende Führungspersönlichkeit dargestellt.
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Die Hidschra-Erzählungen: Abū Bakr vs ‘Alī
Das bekannteste sunnitische Erzählmaterial zur Hidschra des Propheten von Mekka nach Medina und den Vorbereitungen dazu findet man bei Ibn Ishāq.7 Der Abschnitt über Abū Bakrs Anteil daran stammt von Urwa ibn al-Zubayr (ca. 635–712), dessen Mutter Asmā’ eine Tochter Abū Bakrs war. Aischa, dessen berühmteste Tochter, war also seine Tante. Es wird daher nicht verwundern, dass Abū Bakr in ʿUrwas Erzählung eine Glanzrolle spielt. Die Verwandten ‘Urwas gehörten mütterlicherseits zu der ältesten islamischen Elite, aber väterlicherseits ebenfalls. Seine Brüder hatten, kurz bevor ‘Urwa die Erzählung niederschrieb, noch vergeblich versucht in Mekka ein Kalifat zu etablieren.
Nahezu alle Muslime sind schon nach Medina abgereist, aber der Prophet wartet noch in Mekka, bis er Gottes Erlaubnis zur Abreise erhält. Nur Abū Bakr und ‘Alī8 sind mit ihm zurückgeblieben.
Abū Bakr hofft und betet, dass er den Propheten auf dessen gefährlicher Reise begleiten darf. Er kauft schon die Kamele, auf denen der Prophet und er die Reise machen können. Der Prophet erscheint  unerwartet in Abū Bakrs Haus und teilt ihm mit, dass die Zeit gekommen ist und er zusammen mit ihm abreisen darf. Abū Bakrs Töchter sind dabei ausdrücklich präsent. Darauf versuchen die Gegner des Propheten diesen zu töten. Als das misslingt und der Prophet und Abū Bakr die Stadt fluchtartig verlassen, verstecken sie sich einige Tage in einer Höhle. Hiermit wird gelegentlich der Koranvers 9:40 in Verbindung gebracht: فقد نصره الله إذ أخرجه الذين كفروا ثاني اثنين إذ هما في الغار  „[…] Gott hat ihm ja schon geholfen, als die Ungläubigen ihn zusammen mit einem Zweiten herauswarfen, als die beiden in der Höhle waren […].“
Abū Bakr macht sich abermals unentbehrlich, indem er die Höhle von Ungeziefer und Skorpionen säubert. Seine Tochter Asmā’ bringt Proviant zur Höhle, sein Sohn ‘Abdallāh belauscht, was die Menschen in Mekka sagen und meldet das abends dem Propheten in der Höhle. Kurzum, die ganze Familie Abū Bakrs legt sich ins Zeug und geht dabei beträchtliche Risiken ein. Nur Aischa betätigt sich nicht, weil sie noch zu jung ist; aber sie hat später die ganze Erzählung überliefert.
Auch ‘Alī ist in Mekka zurückgeblieben, aber seine Rolle ist relativ unbedeutend: Er soll sich ins Bett des Propheten legen, um die Männer irrezuführen, die diesen im Bett ermorden wollen. Nach der Abreise des Propheten mit Abū Bakr bleibt ‘Alī noch einige Tage in Mekka zurück um den Leuten die Güter zurückzugeben, die sie beim Propheten in Aufbewahrung gegeben hatten: eine ehrenvolle, aber untergeordnete Aufgabe. Anders als Abū Bakr hat ‘Alī so die Hidschra des Propheten und dessen triumphalen Einzug in Medina nicht persönlich miterleben können.
Ohne Abū Bakr und Familie hätte die ganze Hidschra nicht stattfinden können – das scheint uns die obige Erzählung vermitteln zu wollen. Ohne den Erzähler ‘Urwa und seine (vermeintliche?) Quelle, Tante Aischa, hätte die ganze Geschichte bestimmt anders ausgesehen.

Es gibt aber tatsächlich Geschichten, die ganz anders aussehen: Fassungen der Hidschra-Erzählung, in denen Abū Bakr einen etwas unschönen Auftritt hat, zu spät kommt oder sogar den Propheten aufhält, während ʿAlī eine Glanzrolle spielt. Eine kurze, anonyme, offensichtlich schiitisch inspirierte Fassung, die u.a. bei at-Tabarī9 bewahrt geblieben ist, bietet den Stoff wie folgt an:

Abū Bakr wusste offenbar nicht, dass der Prophet schon weg war, und fragte ‘Alī, wo jener sei. Der sagte ihm, er habe die Stadt verlassen und er sei in einer bestimmten Höhle, in der er sich ihm anschließen solle. Abū Bakr machte sich eilends auf den Weg. Der Prophet hörte jemanden hinter sich herkommen und fürchtete, dass es ein Feind sei. Er beschleunigte seinen Schritt, hatte aber mit einer kaputten Sandale zu kämpfen und verletzte seinen Fuß. Abū Bakr wollte ihn nicht weiter belästigen und machte sich bemerkbar. Erst ab diesem Augenblick gingen sie zusammen weiter, während der Fuß des Propheten heftig blutete.

‘Alī dagegen zeigte Heldenmut in der Konfrontation mit den verhinderten Prophetenmördern. Sie verpassten ihm auf der Stelle eine Tracht Prügel und sperrten ihn eine Zeitlang ein, was er tapfer durchstand.

Kurzum: eine schiitische Erzählung. Man findet sie ebenfalls in einem Papyrus aus dem 9. Jahrhundert, dessen Inhalt auf den Erzähler → *Wahb ibn Munabbih (± 654–730) zurückgeht.10 Diese viel ausführlichere Erzählung enthält die folgenden „Verdienste“-Elemente:
Mohammed begibt sich eines Mittags zu Abū Bakr und berichtet über die Verschwörung der Quraisch gegen ihn. Dass die Töchter dabei auch zugegen wären, liest man hier nicht. Abū Bakr macht sich dann verdient, indem er draußen belauscht, was die Leute vorhaben. Er folgt zwei Feinden; einer von ihnen ist sogar der Leibhaftige. Dann bittet er um die Erlaubnis mit dem Propheten mitzureisen. Die bekommt er; die Abreise soll am Abend sein. Er bereitet sich vor.
Der Prophet lässt inzwischen ‘Alī holen und sagt diesem, dass er sich in sein Bett legen solle um die Verschwörer irrezuführen. Quasi nebenbei wird ihm auch gesagt, dass er Abū Bakr beauftragen solle, sich in einer gewissen Höhle dem Propheten anzuschließen. In dieser Fassung verlässt Abū Bakr also doch nicht zusammen mit dem Propheten die Stadt; das ist eine Inkonsequenz in der stark redigierten Erzählung. Oder der Prophet hat nicht die Mühe genommen, Abū Bakr die Änderung in seinem Plan mitzuteilen. Wie auch immer, der Prophet entkommt; Abū Bakr geht ihm nach, aber erschreckt ihn, so dass der Prophet stolpert und seinen Fuß verletzt. Um Schlimmerem vorzubeugen macht Abū Bakr sich jetzt bemerkbar. Zusammen betreten sie die Höhle, in der sie sich verstecken können. Beim Reinigen der Höhle wird Abū Bakr von einem Skorpion gestochen und der Prophet muss seine Zauberkunst (ruqya) anwenden um ihn zu heilen. Kurzum, Abū Bakr legt sich schon ins Zeug, aber der Prophet hat seine liebe Not mit ihm.
‘Alī hat inzwischen im Bett des Propheten geschlafen. Er zeigt den Verschwörern gegenüber Heldenmut.
Sowohl Abū Bakrs Tochter Asmā’ wie auch ‘Alī bringen tagtäglich Proviant zur Höhle; die beiden wetteifern sogar. ‘Abdallāh, der Sohn Abū Bakrs, wird in dieser Fassung nicht erwähnt.
‘Alī bekommt den Auftrag drei Kamele und einen Führer für die Weiterreise zu mieten. In der anderen Erzählung kauft Abū Bakr die Kamele aus freien Stücken und bezahlt sie aus eigener Tasche.
Beim Einzug in Medina wird Abū Bakr nicht mal erwähnt; dafür aber ‘Alī, obwohl dieser erst einige Tage später eintrifft.

Europäische Orientalisten fühlen sich oft in rätselhafter Weise mit dem sunnitischen Islam verbunden. Demzufolge meinen sie häufig, dass ‘Urwas Erzählung die ursprüngliche sei und die andere eine schiitische Überarbeitung. Vielleicht haben sie Recht, aber das Umgekehrte ist genauso gut möglich.
Die Schia, die Partei ‘Alīs, existierte schon zu dessen Lebzeiten. Sein Anrecht auf das Kalifat war von Anfang an und vor allem nach seinem Tod im Jahr 661 stets ein zentraler Streitpunkt, während das Gedankengut ‘Urwas erst nach 690 seinen Durchbruch erlebte. Wahb verstarb ca. 728, aber seine Fassung hatte schon eine ganze Geschichte hinter sich. Sie weist deutlich sekundäre ‘Alī-Reklame auf, wie z.B. dessen auffällige Rolle bei der Ernährung in der Höhle und dem Besorgen der Kamele, aber es ist nicht alles nur ‘Alī, wo man hinhört; es gibt durchaus auch Verdienste von Abū Bakr, die zum Kern der Erzählung gehören. Dagegen könnte man an ‘Urwas Version wiederum bemängeln, dass sie überall Abū Bakr und Familie auftreten lässt. Wahbs Erzählung ist eine Mischversion. Die undatierte Fassung des at-Tabarī ist viel einseitiger schiitisch. Die schiitische Erzählung könnte älter als die andere gewesen sein; man sollte diese Möglichkeit nicht voreilig ausschließen. Nur ein sorgfältiger Vergleich aller Fassungen dürfte uns hier weiter bringen. Eine Doktorarbeit wäre denkbar. 

Auf jeden Fall ist offensichtlich geworden, dass die Wertschätzung der „Verdienste“ eines bestimmten Prophetengefährten auf und ab geht, je nach Verwandtschaftsgrad und politischer Überzeugung des Erzählers. 

ANMERKUNGEN
1. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 323–333; Übers. Rotter 103–8;  Übers. Guillaume, 221–227.
2. ‘Alī ibn Abī Tālib, der spätere vierte Kalif (reg. 656–661, die Galionsfigur der Schiiten, die die ersten drei Kalifen für illegitim halten. Deshalb ist er in vielen Erzählungen rückwirkend ein Gegenspieler von Abū Bakr en ‘Umar. Wie die Männer sich während ihres Lebens tatsächlich zueinander verhielten, ist unbekannt.
3. At-Tabarī, Ta’rīkh i, 1233-4.
4. Khoury, Wahb i, 136–151.
5. Arabischer Text: Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 999–1013; deutsche Übersetzung Rotter 251–259; englische Übersetzung Guillaume 678–683.
6. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1008; Übers. Rotter 253–4; Übers. Guillaume 680.
7. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1009 und 1010; Übers. Rotter 254–5; Übers. Guillaume 681.
8. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1010; Übers. Guillaume 682.
9. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1011; Übers. Rotter 255–6; Übers. Guillaume 682; Raven, Chew stick, 593–598.)
10. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1012–13; Übers. Rotter 256–7; Übers. Guillaume 682–3. S. auch Der Tod des Propheten

LITERATUR
Ibn Ishāq: 
Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, hrsg. F. Wüstenfeld, Göttingen, 2 Bde., 1858–60 (Arabischer Text, editio princeps).
– Deutsche Übersetzung (Auswahl): Ibn Ishāq, Das Leben des Propheten, übers. Gernot Rotter, Kandern 1999.
– Englische Übersetzung: A. Guillaume, The Life of Muhammad. A translation of Isḥāq’s (sic!) Sīrat Rasūl Allāh, Oxford 1955.

– R. G. Khoury, Wahb b. Munabbih. Teil 1. Der Heidelberger Papyrus PSR Heid Arab 23. Leben und Werk des Dichters. Teil 2. Faksimiletafeln, Wiesbaden 1972.
– M. J. Kister, „On the Papyrus of Wahb B. Munabbih,“ BSOAS 37 (1974), 547–71.
– M. J. Kister, „On the Papyrus of Wahb B. Munabbih: An Addendum,“ BSOAS 40 (1977), 125–27.
– W. Raven, „The chew stick of the prophet in Sira and Hadith,“ in Anna Akasoy und Wim Raven (Hrsg.), Islamic Thought in the Middle Ages. Studies in Text, Transmission and Translation in Honour of Hans Daiber, Leiden 2008, 593–611, insbes. S. 593–5.

Diakritische Zeichen: ʿĀʾiša, ʿĀʾisha, ʿAlī ibn Abī Ṭālib, futūḥ, al-Ṭabarī, ʿUmar ibn al-Ḫaṭṭāb, Taʾrīḫ

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Die „Verdienste der Prophetengefährten“

Unter den „Prophetengefährten“ (ashāb an-nabī) versteht man gemeinhin die Zeitgenossen des Propheten, die Muslim geworden waren und den Propheten persönlich sahen oder sogar kannten.1 Ein eigenes Genre in der islamischen Literatur beschäftigt sich mit ihnen: die „Verdienste der Prophetengefährten“ (fadā’il oder manāqib al-ashāb), in der eben deren Vorzüge und Leistungen beschrieben werden. Sie sind eine Untergattung der SīraLiteratur, also der biographischen Schilderungen des Lebens Mohammeds. 

Die Sira-Literatur ist nämlich nicht nur am Propheten interessiert, sondern auch an seinen Gefährten, die zusammen die erste islamische Gemeinschaft bildeten. Sie ist ein Archiv von Genealogien und Namenslisten der Gefährten und enthält unzählige Erzählungen über deren Handlungen. Mittels solcher Erzählungen versuchten die Menschen die Vergangenheit lebendig zu halten, wie sie das immer getan hatten. Spätere Generationen versuchten ihre Vorfahren so positiv wie nur möglich darzustellen, von ihren Taten zu erzählen, die vom Propheten gutgeheißen oder gar gepriesen worden waren und ihre Verdienste für den entstehenden Islam zu betonen — gegebenenfalls indem man sie den Makeln (mathālib) anderer Gefährten gegenüberstellte.

Dafür gab es auch einen praktischen Grund: Die Stellung eines Gefährten unter den Empfängern von Zuwendungen aus der Staatskasse (‘aṭā’) basierte auf den Berichten, die es über ihn gab. Überdies, bevor das vorbildliche Handeln, die Sunna des Propheten seinen zentralen Platz im islamischen Recht einnahm, waren die Gelehrten an der „Handlungsweise“ (sira oder sunna) der ersten Kalifen  genau so stark interessiert gewesen, denn die waren ja ebenfalls Gefährten gewesen. So konnte auch deren Tun und Lassen als Mittel zur Bestimmung des richtigen Verhaltens herangezogen werden. Darum wundert es nicht, dass verschiedene Sira-Werke auch die Periode nach dem Tod des Propheten abdeckten.

Eine Untergattung der „Verdienste“ bilden die Awā’il, die mitteilen, wer etwas zum ersten Mal getan hatte:2 „Der erste Mann, der an den Propheten glaubte war ‘Alī.“ 3 „‘Abdallāh ibn Mas‘ūd war der erste nach dem Propheten, der den Koran öffentlich in Mekka rezitierte.“ 4 „Der erste, der das Freitagsgebet in Medina verrichtete, war Mus‘ab ibn ‘Umair.“ 5 Es wird selbstverständlich gewesen sein, dass man vor frühen Konvertiten mehr Respekt hatte als vor späteren. Die ersten Emigranten aus Mekka und die ersten Helfer in Medina genossen auch als Gruppen großes Ansehen.

Die Wirkung der Gattung „Verdienste der Prophetengefährten“ kann vielleicht am besten anhand einer Einzelperson gezeigt werden. Sa‘d ibn Abī Waqqās (gest. nach 660)6 war einer der ersten Muslime. Er war der Heerführer in mehreren Feldzügen, nahm an allen wichtigen Schlachten teil und wurde ein erfolgreicher General. Aber als er die Armee führte, die etwa 636 bei Qādisīya die Perser besiegte, war er nicht persönlich bei der Schlacht zugegen — angeblich aus gesundheitlichen Gründen.

Manche Autoren kritisieren ihn ob dieser Abwesenheit. Eine sira-Erzählung unterstreicht diese Kritik noch extra, indem sie Saʿds Verhalten in die Zeit des Propheten zurückprojiziert. Sie beinhaltet, dass Saʿd aus irgendeinem trivialen Grund verhindert war an einem bestimmten Kriegszug teilzunehmen, wie der Prophet ihm aufgetragen hatte.7

Im Gegensatz dazu betonen andere Texte, dass Saʿd der erste war, der für den Islam Blut vergoss,8 und der erste, der für die Sache des Islams einen Pfeil abschoss.9 Sind das normale Lobsprüche oder Versuche den Schandfleck aus Sa‘ds Lebenslauf zu tilgen? Wie auch immer, das Beispiel zeigt, wie ein Gefährte in Sira-Texten eine gute oder eine schlechte „Presse“ bekommen konnte. Insbesondere die Haltungen gegenüber den ersten Kalifen, den wichtigsten Gefährten Mohammeds, variieren stark. Sowohl ihre Anhänger wie auch ihre Gegner versuchten in Erzählungen zu punkten, zum Beispiel in den unterschiedlichen Geschichten zum Sterbebett des Propheten, die das Problem seiner Nachfolge thematisieren.

Ein Sonderfall ist ‘Abbās ibn ‘Abd al-Muttalib.10 Er war Mohammeds Onkel, aber kein „Gefährte“, weil er nie Muslim wurde. Für die ‘Abbāsiden, die 750 der Umayydendynastie die Macht abrangen, war er ein prestigeträchtiger Vorfahr, den sie für ihre Legitimation benötigten — schließlich machte er sie ja ein wenig mit dem Propheten verwandt. Auch der Name ihrer Dynastie wird auf ‘Abbās zurückgeführt. Von daher finden wir bei Ibn Ishāq, der für den ‘Abbāsidenhof arbeitete, positive Berichte über ‘Abbās,11 wohingegen *Wahb ibn Munabbih ihm nicht gewogen ist12 und *Mūsā ibn ‘Uqba uns glauben machen will, dass ‘Abbās mit den Helfern aus Medina verwandt war.13

Verdienste haben ihr Gegenstück in Makeln (mathālib). Diese werden nicht immer so subtil wie im Fall von Sa‘d ibn Abī Waqqās dargeboten. In der Erzählung über die frühe muslimische Auswanderung nach Äthiopien und den Besuch heidnischer Mekkaner beim Negus (nadjāshī) jenes Landes14 sind die guten Charaktere frühe Muslime mit tadellosem Ruf, während die Bösewichte als späte, eventuell opportunistische Konvertiten bekannt sind.

Im Koran findet sich zu den „Verdiensten“ wenig — es sei denn, man denkt an die Erwähnung bestimmter privilegierter Gruppen in K. 9:100; 56:10–11 und 59:9–10. Dazu gibt es etliche Verse zu den Heuchlern (munāfiqūn), die in der Sira ebenfalls ausführlich behandelt werden.

Einen biblischen Hintergrund für die „Verdienste“-Literatur gibt es nicht, allenfalls vage thematische Parallelen wie die Bekehrungsgeschichte des ‘Umar, eines gefürchteten Feindes des Islams, der sich dann in einen glühenden Verteidiger verwandelte, so wie es einst Paulus im entstehenden Christentum ergangen war.15

Die Taten der Gefährten landeten nicht nur in Sira-Texten, sondern auch in Hadithsammlungen, in Kapiteln mit Titeln wie fadā’il bzw. manāqib al-ashāb und seit *Ibn Sa‘ds Tabaqāt darüber hinaus in Werken, die nur ihnen gewidmet waren.16

Das Interesse an den Prophetengefährten in der Sira kann auch kollektiv sein: Sie bietet Episoden aus der Stammesgeschichte, zum Beispiel Berichte zu den Delegationen beim Propheten und zu ihren Verträgen mit ihm oder zu Stammeskonflikten. Die Rivalität zwischen den Emigranten und den Helfern kommt ebenfalls in der Sira zum Ausdruck.

Siehe auch den Artikel zu Abū Bakr.

Auch veröffentlicht in zenith Juli/August 2013, 94–95.

ANMERKUNGEN
1. M. Muranyi, Die Prophetengenossen in der frühislamischen Geschichte, Ph. D. Diss. Bonn 1973; idem, „Ṣaḥāba,“ in EI2; L. L. Kern, „Companions,“ in EQ.
2. F. Rosenthal, „Awāʾil“ in EI2; Ibn abī Šaiba, Al-kitāb al-muṣannaf fī al-aḥādīth wal-āṯār, uitg. ʿAbd al-Ḫāliq al-Afġānī, 15 Bde., Hyderabad/Bombay 1979–83, xiv, 68-147.
3. Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, hg. F. Wüstenfeld, Göttingen, 2 Bde., 1858–60, 158-61; Übersetzung: A. Guillaume, The Life of Muhammad. A translation of Isḥāq’s (sic!) Sīrat Rasūl Allāh, Oxford 1955, 114-15@.
4. Ibn Isḥāq, o.c., 202; Übers. 141@.
5. Mūsā b. ʿUqba: E. Sachau, „Das Berliner Fragment des Mûsâ Ibn ʿUḳba. Ein Beitrag zur Kenntnis der ältesten arabischen Geschichtsliteratur,“ in Sitzungsberichte der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften (1904), 445–70, Fragm. 2.
6. G. Hawting, „Saʿd ibn Abī Waqqāṣ,“ in EI2.
7. Ibn Isḥāq, o.c., 424; Übers. 287; aṭ-Ṭabarī, [Taʾrīḫ ar-rusul wal-mulūk] Annales, hg. M.J. de Goeje et al., 14 Bde., Leiden 1879–1901, i, 1274, 1277; cf. W. M. Watt, Muḥammad at Medina, Oxford 1956, 6.
8. Ibn Isḥāq, o.c., 166; Übers. 118.
9. Ibn Isḥāq, o.c., 416; Übers. 281; aṭ-Ṭabarī, o.c. i, 1267.
10. W.M. Watt, „ʿAbbās ibn ʿAbd al-Muṭṭalib,“ in EI2.
11. Ibn Isḥāq, o.c., 296, 1007; Übers. 203, 680.
12. Wahb b. Munabbih: Raif Georges Khoury, ——. Der Heidelberger Papyrus PSR Heid Arab 23. 1. Leben und Werk des Dichters. 2. Faksimiletafeln, Wiesbaden 1972,  i, 126.
13. Mūsā b. ʿUqba, o.c., Fragment Nr. 6.
14. Ibn Isḥāq, o.c., 217-22; Übers. 150-3; W. Raven, „Some early Islamic texts on the negus of Abyssinia,“ in JSS 33 (1988), 200-1; hier herunterzuladen.
15. Ibn Isḥāq, o.c., 224-7; Übers. 155-7; Bibel,  Apostelgeschichte 9:1–29; s. demnächst auch @hier.
16. L. L. Kern, „Companions,“ in EQ, Bibliography, primary.

Diakritische Zeichen: aṣḥāb an-nabī, faḍāʾil, manāqib al-aṣḥāb, maṯālib, awāʾil, Muṣʿab, Saʿd ibn Abī Waqqāṣ, ʿAbbās ibn ʿAbd al-Muṭṭalib, Ibn Isḥāq, naǧāšī

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Die Hölle nach al-Kisa’i (Übersetzung/Text)

Al-Kisāʾīs Beschreibung der Hölle:

Wahb ibn Munabbih hat gesagt: Die Hölle (ǧahannam) hat sieben Tore: der Abstand zwischen je zwei von ihnen ist eine Reise von fünfhundert Jahren. In jedem Tor gibt es siebzigtausend Arten der Folter: Seile, Handfesseln, Fußfesseln, Ketten, Gifte, ḥamīm und zaqqūm.
Das erste ist Ǧahannam (Gehenna). Das zweite ist Laẓā, das ist für die Götzendiener.
Das dritte ist Ḥuṭama, für Yādjūdj en Mādjūdj (Gog und Magog) und ähnliche Ungläubige.
Das vierte ist Saʿīr, das ist für den Satan, [wie] Gott gesagt hat: Wir haben die Strafe des Höllenbrandes (saʿīr) für sie bereitet (Koran 67:5).
Das fünfte ist Saqar, für diejenigen, die das Gebet nicht verrichten und keine Almosen geben, wie Er gesagt hat: Was hat euch in die Hitze (saqar) gebracht? Sie werden sagen: Wir haben nicht zu denen gehört, die das Gebet verrichteten, und die Armen haben wir nicht gespeist; wir haben es mit denen gehalten, die plauderten, und den Tag des Gerichts haben wir geleugnet, bis der sichere Tod zu uns kam (K. 74:42–47).
Das sechste ist Djaḥīm, das ist für die Juden, Christen und Zoroastrier.
Das siebte ist Hāwiya, das ist für die Heuchler, denn Er sagt: Die Heuchler befinden sich auf dem untersten Grund des Höllenfeuers (K. 4:145). Dies alles ist Seinem Wort entnommen: Sie hat sieben Tore. Jedem Tor wird ein Teil von ihnen zugewiesen. (K. 15:44).

Ibn ʿAbbās hat gesagt: Das Paradies ist an der rechten Seite des Thrones und das Höllenfeuer (nār) ist an der linken Seite und es hat sieben Köpfe.
Kaʿb al-Aḥbār hat gesagt: Sie [= die Hölle] hat sieben Schichten, sieben Tore und sieben Köpfe, von denen jeder dreiunddreißig Münder hat. In jedem Mund sind Zungen, deren Zahl niemand kennt, außer Gott; sie loben Gott in vielen Weisen. Es gibt dort Bäume aus Feuer, deren Dornen wie lange Lanzen sind und die lodern mit Feuern; daran hängen Früchte aus Feuer und auf jeder Frucht ist eine Schlange, die den Ungläubigen bei den Augenlidern und Lippen packt und dann sein Fleisch abstreift, bis an die Füße. Und es gibt Höllenengel mit eisernen Krummstäben in den Händen; jeder hat am Ende dreihundertsechzig Feuersäulen, die weder Dschinn noch Menschen tragen können. Darüber sind neunzehn Engel gesetzt, wie Gott sagt: … die Haut versengend. Neunzehn sind über sie gesetzt. (K. 74:29–30), die Gott nicht ungehorsam sind und ausführen, was ihnen befohlen wird.

Arabische Quelle: Al-Kisāʾī, Vita prophetarum, hrsg. Isaac Eisenberg, Leiden 1922, 18–19. Koranübersetzungen frei nach Rudi Paret.

صفة جهنم.
قال وهب بن منبه: وأما جهنم فلها سبعة أبواب ما بين البابين مسيرة خمسمائة عام في كل باب سبعون ألف صنف من العذاب من قيود وأنكال وأغلال وسلاسل وسموم وحميم وزقوم. فأولى جهنم والثانية لَظَى وهي لعبدة الأصنام والثالثة الحُطَمَة وهي لياجوج وماجوج وما يشببههم من الكفار والرابعة السَعِير وهي للشيطان قال الله تعالى وَأَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَابَ السَّعِيرِ والخامسة سَقَرُ وهي لمن لا يصلّي ولا يزكّي وذلك قوله تعالى مَا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ وَكُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَائِضِينَ وَكُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ حَتَّىٰ أَتَانَا الْيَقِينُ والسادسة الجَحِيمُ وهي لليهود والنصارى والمجوس والسابعة الهَاوِيَةُ وهي للمنافقين لقوله تعالى إِنَّ الْمُنَافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وهذا كله مأخوذ من قوله تعالى لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ لِكُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ، قال ابن عباس الجنة عن يمين العرش والنار عن شماله ولها سبعة رؤوس. قال كعب الأحبار لها سبعة أطباق وسبعة أبواب وسبعة رؤوس في كل رأس ثلاثة وثلاثون فمًا في كل فم من الألسنة ما لا يحصي عددها الا الله تعالى وهي تسبّح الله بأنواع التسبيح وفيها أشجار من النار شوكها كأمثال الرماح الطوال فتلظى بالنيران وعليها أثمار من النار وعلى كل ثمرة حيّة تأخذ بأشفار عين الكافر وشفتيه فيسقط لحمه على قدميه وفيها زبانية في أيديهم مقامع من حديد في رأس كل مقمعة ثلثمائة وستون عمودًا من نار كل عمود يعجز عن حمله الجنّ والإنس وعليها تسعة عشر من الملائكة كما قال الله تعالى لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ عَلَيْهَا تِسْعَةَ عَشَرَ لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون.

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