Rassismus in der alten arabischen Poesie?

🇳🇱 [Arbeitsblatt, noch nicht fertig]
Wenn die Griechen und Römer den Rassismus nicht erfunden haben, waren es dann vielleicht die alten Araber?
Die vorislamischen Araber lebten in Stammverbänden und führten häufig Krieg gegen benachbarte Stämme, die sie dann hassten oder verachteten. In ihren Gedichten wurde traditionell viel Platz für das Selbstwertgefühl und das Ausschimpfen anderer, als minderwertig betrachteten Stämme eingeräumt. Der Hass konnte jedoch nicht zu allzu tief sitzen. Manchmal entstand ja ein Bündnis mit einem feindlichen Stamm, oder ein kleiner Stamm wurde von einem größeren aufgeschluckt; dann waren negative Gefühle nicht mehr angemessen. Darüber hinaus waren die (ehemaligen) Feinde nicht wirklich verschieden; sie wurden nicht zu einer anderen Rasse gerechnet.

Sklaven wurden ebenfalls verachtet. Es wird Sklaven gegeben haben, die von weit her kamen, aber es gab auch Sklaven aus der unmittelbaren Umgebung, die daher genau so aussahen wie ihre Besitzer: Männer, die nach einer verlorenen Schlacht Kriegsgefangene wurden oder wegen ihrer (Spiel-) Schulden versklavt wurden. Solche Sklaven waren nicht „anders“. Eine zu tief verwurzelte Abneigung war auch hier nicht naheliegend, da fast jeder durch Gefangenschaft oder Verschuldung zum Sklaven werden konnte. Frauen wurden oft als Sexobjekte angesehen, aber es kam natürlich vor, dass ein Besitzer seine Sklavin lieb gewann und nicht verachtete. Auch einer Amme kann man Respekt und Liebe entgegengebracht haben.
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Wirklich anders waren die fremde Völker weiter weg. Die Perser wurden ‘adjam genannt: Menschen, die das Arabische nicht richtig aussprechen konnten. Es waren komische Typen mit seltsamen Manieren und merkwürdigen Kleidern, aber wurden sie wirklich als eine andere Rasse wahrgenommen, im Sinne einer Gruppe mit abweichenden körperlichen Eigenschaften? Das ist sehr die Frage.
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Die Römer wurden manchmal durchaus nach einer körperlichen Eigenschaft benannt: Banū al-Aṣfar, „Gelbhäute, Bleichgesichter“.¹
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In einem Hadith des Propheten, der auf das zweite Jahrhundert des Islams zurückgehen muss, werden körperliche Merkmale von Türken aus Zentralasien erwähnt: „Der jüngste Tag wird nicht kommen, bevor ihr nicht gegen Menschen mit kleinen Augen und kleinen Nasen gekämpft habt.“ ²
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Diejenigen, die die auffälligsten abweichenden körperlichen Eigenschaften aufweisen, die auch am häufigsten beschrieben wurden, sind die Schwarzen, aus Afrika und manchmal aus Indien. Ich werde mich hier auf die Afrikaner beschränken.
Schauen wir uns zuerst die alte Poesie an. Manfred Ullman hat alle Verse gesammelt, die sich auf Schwarze beziehen. Von einem großen Philologen und Lexikologen wie ihm kann angenommen werden, dass seine Sammlung von etwa sechshundert Fragmenten³ fast vollständig ist. Einige alte Verszeilen sind vielleicht noch in der Concordance zu finden, das werde ich noch überprüfen.
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Folgende Körpermerkmale der Schwarzen werden erwähnt:

• Schwarze Haut
• Krauses Haar
• Dicke Lippen
• Eine flache Nase
• Strahlend weiße Zähne,

wobei Letzteres keine Körpereigenschaft ist, sondern eine optische Täuschung. Zähne erscheinen weißer, wenn sie von schwarzer Haut umgeben sind.
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Ullmann hat nicht untersuchen wollen, welches Bild die alten Araber von Schwarzen hatten, sondern die Vergleiche in der Poesie studieren, in der nicht-schwarze Menschen, Tiere oder Dinge mit Schwarzen verglichen werden.
In etwas älterem Deutsch wurde das auch getan. Jemand, der schmutzige Arbeit geleistet hatte oder sonnverbrannt war, sah „schwarz wie ein Neger“ oder „wie ein Türke“ oder „braungebrannt wie ein Mohr“. Nicht nur Menschen konnten mit Schwarzen verglichen werden: „Seine Zukunft ist wie ein Neger: Sie sieht schwarz aus,“ und: „Mein Humor ist so schwarz wie ein Türke im Backofen”.
Aber die Araber haben diese Vergleiche auch in ihren Gedichten angestellt, und zwar in einem viel größeren Umfang als unsere Vorfahren. Auch bei ihnen werden schmutzige, verschmierte, geschwärzte oder sonnverbrannte Menschen mit echten Schwarzen verglichen, darüber hinaus aber Tiere, Körperteile, Pflanzen, Früchte, Mineralien, Werkzeuge, Kleidung, Weinschläuche, Schiffe, Schreibgeräte und Tinte, Mist und Kot, Flöten und Schachfiguren, die Nacht, das Meer, die Wolken und vieles mehr. Der Vergleichspunkt ist fast immer die dunkle Farbe; manchmal wird auch mit anderen körperlichen Merkmalen von Schwarzen verglichen. Einige Beispiele

• „Die Dunkelheit der Nacht scheint ein schwarzer Neger mit gesenktem Haupt zu sein, der sich in ein Trauergewand gehüllt hat“. ⁴
• „Und siehe da, mitten auf dem Wege kroch eilends eine Schwarze … Möge der Barmherzige ihn nicht segnen, diesen kriechenden Skorpion…”.⁵
• „Weinstöcke, auf deren rebenbesetzten Zweigen man am Tage der Lese Köpfe von Abessiniern zu sehen glaubt.“ (tiefdunkle Trauben.)⁶
• „Oben auf unserem Feuer sitzt eine gut gefüllte Abessinierin, [dick] wie der Bauch eines Elephanten, die lange [dort] verharrt.“ (Ein dicker, rauchschwarzer Kochtopf wird mit einer äthiopischen Frau verglichen.)⁷
• „Den Rücken [des Mistkäfers] könnte man für die Hüfte eines Nubiers halten… .’ (Die schwarzen Rückenschilde eines Mistkäfers //die Schulterblätter eines schwarzen Mannes.⁸
• „… bin ich an Bord von ihr, einer Negerin, gegangen …“ (gemeint ist ein schwarz geteertes Schiff auf dem Tigris).⁹

Es gibt auch doppelte und komplizierte Vergleiche, zum Beispiel, wo ein Dichter über seine beginnende Grauhaarigkeit spricht:

• „Weiße und schwarze Haare auf dem Haupt: Zwei Völkerschaften, Byzantiner und Neger, haben sich auf meinem Haupt niedergelassen.
  Fortgeflogen von meinem Kopf ist der jugendliche Rabe, und statt dessen hat sich der „Königsvogel“ auf ihm eingenistet.
  Auf dem Hofplatz meines Kopfes haben sich somit zwei Farben ausgebreitet, so wie sich Schachfiguren auf einem Spielbrett verteilen.“¹⁰

Hier und in vielen anderen Stellen kontrastieren Schwarze mit weißen Römern, manchmal mit Türken, Chasaren oder Skythen.
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Und es gab umgekehrte Vergleiche. In einer relativ geringen Anzahl von Versen wird kein Gegenstand oder Tier mit einer schwarzen Person verglichen, sondern umgekehrt, zum Beispiel:

• „Schwarz ist die Negerin wie ein junge Rappenstute von vollkommener Schönheit, die den sich erhebenden Staubwolken vorauseilt.“¹¹

In den zitierten Versen und in den meisten anderen ist kein einziges Werturteil über Schwarze zu erkennen. Die Dichter wollten einen kunstvollen, gerne auch weit hergeholten Vergleich zwischen etwas Dunklem und der Hautfarbe eines Schwarzen anstellen; das ist alles. Moderne Menschen mögen dies seltsam finden, aber so war es in der alten Poesie, die auch in anderen Bereichen von Vergleichen wimmelt, die wir als weit hergeholt betrachten.
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In einer Reihe von Versen werden jedoch durchaus rassistische Aussagen über Schwarze gemacht, von denen einige recht grob und gemein sind. Zuerst habe ich untersucht, ob solche Aussagen in alten Versen oder in späteren vorkommen. Ich wollte ja wissen, ob der Rassismus von den alten Arabern herrührt, sagen wir von vor dem Jahr 700. Mit wissenschaftlicher Präzision bin nicht vorgegangen, aber ich konnte feststellen, dass die übergroße Mehrheit der rassistischen Aussagen nicht in der frühen, sondern in der spätere Poesie vorkommt. Das sagt nicht alles, denn in der späteren Zeit gab es ohne Zweifel auch mehr Schwarze und Dichter. Wie auch immer, hier folgen die wenigen Beispiele von negativen Beschreibungen von Schwarzen aus der ältesten Poesie:

Ḥassān ibn Thābit hatte als Dichter eine vorislamische Periode, aber nach seinem Übergang zum Islam befand er sich in unmittelbarer Nähe von Mohammed; man hat ihn sogar dessen Hofdichter genannt. Zwei unangenehm klingende Fragmente werden ihm zugeschrieben:

• „Deine Mutter ist eine Schwarze mit kurzem Hals, deren Fingerspitzen Mistkäfern gleichen. Wenn dein, Vater ihr nachts beiwohnt, ist es, wie wenn ein Fuchs auf eine Katze losgeht.“¹²
• „[Die Banū al-Ḥimās] sind Ham’s Kinder. Für sie findet man kein treffenderes Ebenbild als Ziegenböcke, deren Haar über die Schultern herabhängt.“¹³

Und Ibn Mufarrigh al-Ḥimyarī (gest. 688) dichtete:

• „Geboren hat ihn eine Abessinierin mit abgeschnittenen Ohren, die man für eine Straußenhenne halten könnte, eine von den Frauen mit schwarzen Gesichtern, an denen man nur Hässlichkeit wahrnimmt.“¹⁴

Der etwas spätere Dichter Farazdaq (ca. 641–730) nennt einen Mann, den er ausschimpfen will, „der Sohn des Penis des Mistkäfers,“¹⁵ womit er meinte: Sohn eines Schwarzen, weil der Vergleich von Mistkäfern mit Schwarzen gängig war. Und das, obwohl der Adressat nicht einmal schwarz war; der Dichter wollte nur etwas Unangenehmes sagen. Ob der öfters vorkommende Vergleich von den dicken Lippen eines Schwarzen mit den Lefzen eines Kamels (mashāfir) ein negatives Werturteil ist, bleibt mir unklar.¹⁶
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Als Nächstes habe ich nachgeschaut, ob es bestimmte Gegenstände oder Tiere sind, bei denen negative Kommentare auftreten. In großen Zügen ist das in der Tat der Fall. Vergleiche mit Pflanzen und Blumen sowie mit schwarzen Kleidungsstücken und Steinen sind positiv, die mit Mist, Kot und Pech negativ. Auch bei Vergleichen mit Mistkäfern und Asseln gibt es viel rassistische Beschimpfungen, aber nicht nur. Es scheint naheliegend, dass man zum Beispiel bei einem Mistkäfer nur an Dreck denkt, aber notwendig ist das nicht. Im arabischen Wort khunfus klingt das negativ geladene „Mist“ nicht mit. Oben (bei Anmerkung 8) zitierte ich einen völlig neutralen Vergleich ohne negativen Klang, und das ist keineswegs der einzige.
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Was aber in der späteren Dichtung ebenfalls häufig vorkommt, ist die Wertschätzung und Bewunderung von der Farbe Schwarz und von Schwarzen, sicherlich auch als Liebespartner beiderlei Geschlechts. Schwarze Steine ​​sind schön, und schwarzes Haar ist immer schöner als weißes, das schließlich ein Zeichen des Alters ist. In mehreren Gedichten werden Dichter gegen Kritiker verteidigt, die sie anscheinend vorwarfen, mit Schwarzen zu verkehren.
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Da der Großteil der Gehässigkeiten wie auch die positiven Aussagen in den etwas späteren Gedichten vorkommen, werde ich mich später damit befassen. Im Augenblick verbleibe ich bei der Feststellung, dass zwar einige rassistische Sprüche in der älteren arabischen Poesie vorkommen, aber nur ganz wenige.

Nächste Themen:
Rassismus in der Antike
Der schwarze Dichter ‘Anṭara
Rassismus im frühesten Islam? Der Fall Bilāl
Rassismus in der späteren Poesie
Rassistische Theorien, u.a. von al-Djāḥiẓ

ANMERKUNGEN
1. Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, Hrsg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 894. Auch Ullman, Neger, No. 309. Aṣfar hört sich unangenehm an, wenn es auf Menschenhaut bezogen wird; es wird auch verwendet für die blasse Hautfarbe von Kranken und Toten.
2. Muslim, Ṣaḥīḥ, Fitan 64:
وحدثنا أبو بكر بن أبي شيبة حدثنا سفيان بن عيينة عن أبي الزناد عن .الأعرج عن أبي هريرة يبلغ به النبي صقال لا تقوم الساعة حتى تقاتلوا قوما نعالهم الشعر ولا تقوم الساعة حتى تقاتلوا قوما صغار الأعين ذلف الآنف.
3. Ullmann hat die Fragmente nummeriert bis 638, aber es gibt Dubletten.
4. Ullman, Neger, no. 390: كأنّ ظلام الليل أسود مُطرق من الزنج في لِبس الحِداد قد التفّا. Ullmann übersetzt ḥabashī mit „Abessinier“, aswad mit „Schwarze“ und zandjī mit „Neger“. Das passt hier, denn auch das arabische Wort zandjī hört sich abwertend an.
5. Ibid., Nr. 97: إذا على ظهر الطريق مُغِذة سوداء قد عرفت أوان دهابي | لا بارك الرحمن فيها عقربا دبّابة دبّب الى دبّاب . Im Arabischen ist der Skorpion feminin.
6. Ibid., Nr. 293: كَرْم تَخَال على قُضبان حُبلته يومَ القِطاف له هامات حُبشان
7. Ibid., Nr. 554: تُفَرِّعُ أعلى نارها حبشية ركود كجوف الفيل طال دُؤوبها
8. Ibid., Nr. 71: كأُرْبية النوبي يُحسب ظَهره
9. Ibid., Nr. 596: ركبتها زنجية
10. Ibid., Nr. 113: شعرات في الرأس بيض ودُعج جل رأسي جيلان روم وزنج | طار عن هامتي غراب شباب وعلاه مكانه شاهَمُرح | حل في صحن هامتي منه لونان كما حل رقعة شطرنج
11. Ibid., Nr. 103: سحماء كالمُهرة المطَهّمة الدهماءِ تنضو أوائلً الصيق
12. Ibid., Nr. 82: وأمك سوداء مودونة كأن أناملها الحُنظُب ، يبيت أبوك بها مُعْرسا كما ساور الهزةَ التغلب
13. Ibid., Nr. 107: أولاد حامٍ فلن تلقى لهم شبها إلا التيوس على أكتافها الشَعر
14. Ibid., Nr. 20: جاءت به حبشية سكّاء تحسبها نعامة، من نسوة سود الوجوه ترى عليهن الدمامة
15. Ibid., Nr. 74: با ابن الخنفساء، ابن زب الخنفساء
16. Ibid., Nr. 99, 208, 519, 579.

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Arabien anno 650: starke Frauen, schwache Männer

🇳🇱 In der vorislamischen arabischen Poesie von ca. 550 n. Chr. wird in der Einführung (nasīb) der längeren Gedichte oft kurz an einer Frau erinnert. Der Dichter denkt zurück an seine herrliche Zeit mit einer Layla, Salmā oder Hind und bewirkt somit bei sich und seinen Hörern eine wehmütige und empfindliche Stimmung. Die dauert aber nur einige Zeilen. Seine Kameraden oder Reisegefährten sagen ihm, er soll sich ermannen: es gibt ja noch mehr Frauen und jetzt steht Anderes an: reisen, jagen, kämpfen, dem eigenen Stamm Ruhm bringen und anderen Schande zufügen; ein Stammesoberhaupt oder einen König loben—oder nicht zuletzt sich selbst loben. Von diesen anderen Anliegen handelt dann der Rest des Gedichts. Eine Frau kann darin noch auf zwei Manieren vorkommen: erstens als Lustobjekt, wenn der Dichter sich mit seiner Potenz brüstet, zweitens als meckernde „Hausfrau“, die den Mann kritisiert, weil er sein Besitz an Wein oder Spiel vergeudet, oder die traditionellen Tugenden der Großzügigkeit und Gastfreundschaft so weit durchführt, dass für Frau und Kinder wenig mehr übrig bleibt.
Eine Frau war in der alten Welt nicht viel wert. Sie hatte wenige Rechte und Sicherheiten, sie konnte entführt, vermietet, ausgeliehen und vererbt werden. Und sexuell belästigt werden natürlich auch — oder wie soll man sonst nennen, was der berühmt-berüchtigte Dichter Imru al-Qais tat, als er in das Zelt einer jungen Mutter eindrang, die gerade ihrem Säugling die eine Brust gab, während er sich ungebeten auf die andere stürzte? Aus nicht-poetischen Quellen wissen wir, dass es eine Art Ehen gab, in der ein Vater oder Vormund eine Frau nahezu vermietete. Und in Hadithen lesen wir, dass Damen abends im Dunkel gut eingepackt in Grüppchen ausgingen für den Stuhlgang, weil es bei Tageslicht und für eine Frau allein nicht sicher war.
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Hundert Jahre später, ab ca. 640, werden noch immer lange Gedichte in alter Stil komponiert, aber es entstanden auch separate Liebesgedichte (ghazal). Darin tritt die Frau oft als Gefühlskaltes Wesen auf, das einen hoffnungslos verliebten Mann zappeln lässt und ihm Gunstbeweise verspricht, die sie nie verleihen wird. Sie versucht ihn mit Pfeilen aus ihren Augen zu „töten“; sie tut, als sei sie sehr verliebt in ihn und wirft ihm inzwischen vor, dass er andere Frauen ansieht. Der Mann dagegen leidet und seufzt und klagt, versucht sich zu rechtfertigen und bettelt um eine Gunst, wie klein auch immer. In der noch etwas späteren Poesie ist er sogar krank und ausgemergelt vor Liebe; der Arzt—der die Geliebte ist—will ihm nicht helfen und der Liebestod steht bevor.
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Was war passiert, wie kam es zu diesem ganz anderen Ton in der Dichtung? Wie wurden Frauen so triumphierend und Männer so quengelig? „Das kam durch den Islam,“ wird manch einer sagen. Das ist aber zu unsorgfältig ausgedruckt, denn was war der Islam schon zu dieser Zeit? Der war noch lange nicht auskristallisiert; den Koran als Buch gab es noch nicht und etwas wie Scharia war auch noch nicht in Sichtweite. Besser spricht man für diese frühe Periode von „der koranischen Bewegung“. Aber die Rechtsregeln, die etwas später im Koran niedergelegt wurden, waren offensichtlich schon im Umlauf und blieben nicht ohne Wirkung. In der Tat haben diese bekanntlich die Position der freien arabischen Frau verbessert. Sie konnte nicht mehr gegen ihren Willen verheiratet werden. Es wurden Regeln eingeführt in Bezug auf Brautgeld, Verstoßung und ihr Lebensunterhalt danach. Sie konnte keinen Teil einer Erbschaft mehr bilden, sondern sie konnte selbst erben, wenn auch weniger als ein Mann. Als Zeuge vor Gericht war sie etwas wert, wenn auch nicht so viel wie ein Mann. Das alles verstärkte ihre Position.
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Aber auch das Männerleben war nicht länger wie gehabt. Anno 650 waren die Araber schon zwanzig Jahre dabei, die halbe Welt zu erobern. Das hatte zu schnellem und drastischem sozialen Wandel geführt. Die arabischen Stämme kämpften nicht länger gegen einander, sondern zusammen gegen andere. Vieh stehlen war nicht länger angesagt. Schimpfen auf den Stamm nebenan war jetzt unerwünscht, genau so wie Lobhudelei auf die Tugenden des eigenen Stammes. Die Mobilität nahm stark zu: viele Araber landeten in entlegenen Gebieten, von denen ihre Väter und Großväter noch nie gehört hatten. In den Armeen hatten sie Kameraden aus Stämmen, die früher vielleicht ihre Feinde gewesen waren. Mit dem Rauben, Vergewaltigen oder anderweitig schlecht behandeln von Frauen war es in Arabien erst mal vorbei. Macho-Verhalten konnte natürlich in den Armeen, die die Außenwelt eroberten, noch in vollen Zügen gelebt werden, aber auf der Halbinsel erheblich weniger.
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Für Männer sowohl als Frauen galt, dass sie Individuen wurden, nicht länger namenlose Teile eines Stammes blieben. Das ermöglichte auch persönliche Liebesbeziehungen. Der vorislamische Empfehlung an einen Mann, der an eine Geliebte zurückdachte: „Vergiss sie, es gibt noch so viele andere Frauen,” war nicht länger relevant: er wollte die Eine.
Die Position der Frau verbesserte sich also nicht nur durch die koranischen Regeln, sondern auch, indem die Position des Mannes schwächer wurde. Was immer seine Männlichkeit ausgemacht hatte: kollektive Bravour und Macho-Verhalten unter dem Schutz seines Stammes, waren jetzt vorbei und das führte zu einem Gefühl der Erschütterung—zu dem Gefühl, kein Mann mehr zu sein. Männer, die in weiter Ferne als Soldat aktiv waren, spürten das nicht, aber diejenige, die in Arabien zurückgeblieben waren oder nach einem Feldzug dorthin zurückkehrten, fanden ihre vertraute Welt nicht mehr wieder.
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In diesem Bluch habe ich mal ein Gedicht von ‘Umar ibn abī Rabī‘a von ca. 700 präsentiert, in dem eine Frau ihr Spielchen spielt mit einem eher einfältigen Mann. Renate →Jacobi hat Gedichte von Abū Dhu’aib und dessen Umfeld studiert, einem Dichter aus dem zentralarabischen Stamm Hudhail, der ca. 640 wirkte. Darin werden die neuen Verhältnisse noch viel deutlicher; besonders im anonymen Gedicht „O Zelt von Dahmā’, das ich meide“:

١. يَا بَيْتَ دَهْمَاءَ الَّذِي أَتَجَنَّبُ * ذَهَبَ الشَّبَابُ وَحُبُّهَا لاَ يَذْهَبُ
٢. مَا لِي أَحِنُّ إذَا جِمَالُكِ قُرِّبَتْ * وَأَصُدُّ عَنْكِ وَأَنْتِ مِنِّي أَقْرَبُ
٣. للهِ دَرُّكِ هَلْ لَدَيْكِ مُعَوَّلٌ * لِـمُكَلَّفٍ أَمْ هَلْ لِوُدِّكِ مَطْلَبُ
٤. تَدْعُو الحَمَامَة شَجْوَهَا فَتَهِيجُنِي * وَيَرُوحُ عَازِبُ شَوْقِيَ الْـمُتَأَؤِبُ
٥. وَأَرَى البِلاَدَ إذَا سَكَنْتِ بِغَيْرِهَا * جَدْبًا وَإنْ كَانَتْ تُطَلُّ وَتُخْصِبُ
٦. وَيَحُلُّ أَهْلِي بِالـمَكَانِ فَلاَ أَرَى * طَرْفِي لِغََيْرِكِ مَرَةً يَتَقَلَّبُ
٧. وَأُصَانِعُ الوَاشِينَ فِيكِ تَجَمُلاً * وَهُمُ عَلَيَّ ذَوُو ضَغَائِنَ دُؤَّبُ
٨. وَتَهِيجُ سَارِيَةُ الرِّيَاحِ مِنْ أَرْضِكُمْ * فَأَرَى الجَنَابَ لَهَا يُحَلُّ وَيُجْنَبُ
٩. وَأَرَى الْعَدُوَّ يُحِبُّكُمْ فَأُحِبُّهُ * إنْ كَانَ يُنْسَبُ مِنْكِ أَوْ لاَ يُنْسَبُ

→Jacobis Übersetzung finden Sie zusammen mit einer ausführlicher Analyse in ihrem Artikel zu Abū Dhu’aib, S. 242–46.
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Der Bruch mit der alten Zeit ist in diesem Gedicht deutlich sichtbar. Die Dichterpersona kann und will seine Geliebte nicht vergessen. Anders als frühere Dichter hat er kein Interesse an andere Frauen: „Wenn mein Stamm an einem Ort lagert, so geschieht es nie, dass meine Blicke sich zu anderen Frauen wenden.“ Er ist nur auf die eine fixiert: „Ein Land, in dem du nicht bist, erscheint mir öde und verdorrt….“ Immer wieder sehnt er sich nach ihr: „Jede Abend kehrt meine Sehnsucht, wie eine fern weidende Herde, heim.“
Aber er fühlt sich ihr gegenüber sehr unsicher: „Kann ein Liebender auf dich vertrauen, hat seine Liebe bei dir eine Aussicht?“ Sogar mit einer leichten Brise aus ihrer Richtung würde er sich schon zufrieden geben. Der Kontrast mit dem Frauenraub und der Zudringlichkeit von früher könnte größer nicht sein.
Er zeigt ihr großes Respekt, dringt nicht frech in ihr Zelt ein, im Gegenteil: „O Zelt der Dahmā’, das ich meide …,“ nämlich um den guten Ruf der Dame zu schützen. Den Verleumdern bietet er keinen Halt: „Ich schmeichle den Verleumdern und halte mich zum Schein von dir fern…,“—mit anderen Worten: Er wendet sich ab und tut als wäre er gar nicht in sie verliebt — ebenfalls zu ihrem Schutz.
Die letzte Zeile ist die unglaublichste von allen: „Und wenn mein Feind dich liebt, so liebe ich ihn, ob er nun zu deinem Stamm gehört oder nicht.“ Die Feindschaft zwischen den Stämmen ist aufgehoben!
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Was änderte sich nun wirklich in der arabischen Gesellschaft? Natürlich war es nicht so, dass fortan mehr Frauen in führenden Positionen zu finden waren. Die vorindustrielle Antike ging einfach weiter und die körperliche Überlegenheit des Mannes blieb weiterhin bestimmend. Die Unsicherheit verschwand, als die neue Gesellschaft sich einmal eingependelt hatte. Auf Dauer bildeten sich neue Stammesverbände, jeder selbstverständlich mit einer eigenen fiktiven Vergangenheit. Der Einblick in diese frühe Periode der Umgestaltung bleibt aber einzigartig. Es gibt nur ganz wenige Geschichtsquellen, die ohne religiöse Färbung zeigen was damals in den Menschen vorging; die Poesie darf deshalb nicht vernachlässigt werden.
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Die Motivik dieser arabischen Liebespoesie hat sich übrigens verselbständigt und noch Jahrhunderte überlebt: im Arabischen bis ins 20. Jahrhundert (sogar bei Umm Kulthūm), aber auch im Persischen und Türkischen; in Europa bei den Troubadours und in dem Liedschatz Frankreichs und Italiens bis tief ins achtzehnte Jahrhundert. Die sog. „höfische Liebe“ stammt nicht aus der griechisch-römischen Antike, sondern aus dem arabischen 7. Jahrhundert.

BIBLIOGRAFIE
– Renate Jacobi, „Die Anfänge der arabischen Ġazalpoesie: Abū Ḏu’aib al-Huḏalī,“ in Der Islam 61 (1984), 218–250. Online hier; über Ihre UB möglicherweise kostenlos herunterzuladen.
– Thomas Bauer, Liebe und Liebesdichtung in der arabischen Welt des 9. und 10. Jahrhunderts, Wiesbaden 1998, 44–46.

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Umar ibn abi Rabi‘a, Gedicht

Ein wenig alte arabische Poesie möchte ich hier auch loswerden. Die altarabische Poesie ist besonders reichhaltig. Sie war für mich zwar nicht der Grund Arabisch zu studieren, aber ab einem gewissen Augenblick schon der Grund weiterzumachen.
Leider kann ich Poesie nicht poetisch übersetzen — und schon gar nicht in die Fremdsprache, die Deutsch für mich ist. Ich werde es denn auch nicht versuchen und gebe nur nüchterne Sätze, die die Bedeutung des Gelesenen wiedergeben sollen. So kann keine poetische Leseerfahrung zu Stande kommen, aber vielleicht hat es einen Nutzen um sich einen Eindruck von der Thematik zu verschaffen.

Es folgt ein Gedicht von ‘Umar ibn abī Rabī‘a, der um 700 in Mekka lebte. Er gehörte zu einer vornehmen Familie aus dem Stamm Quraisch. In Mekka boomte zu der Zeit das Pilgerwesen. Nach den Jahren (680–692), in denen die Stadt durch ein Gegenkalifat von Syrien, dem damaligen Mittelpunkt des Araberreichs, abgeschnitten war, war jetzt die Einheit wiederhergestellt. Arabien spielte wieder eine wichtige Rolle im Reich und die Karawanen aus Damaskus trotteten hin und her. Wie viele Pilgerorte war auch Mekka ein Treffpunkt, wo man flirten und auf Partnersuche gehen konnte. ‘Umars Poesie hat oft Mekka als Kulisse; wir schauen quasi zu, wie die vornehmen Damen aus dem Norden aus ihren Sänften steigen. Das lyrische Ich hält die Augen offen, flirtet und beschränkt sich vielleicht nicht nur auf das Zuschauen. Inwieweit die Gedichte Wirklichkeitsgehalt haben, bleibt unklar.

• Ach, hätte doch Hind ihre Versprechen erfüllt und unsere Seele von ihrem Leiden geheilt!
  Hätte sie nur einmal ihren Willen durchgesetzt! (Ein Schwächling ist, wer seinen Willen nicht durchsetzen kann.)
  Man sagt, sie fragte Ihre Nachbarinnen, als sie sich einmal entblößt hatte um sich zu erfrischen:
  „Seht ihr mich, wie er mich sieht? Kommt, sagt es mir! Oder übertreibt er?“
  Da lachten sie untereinander und sagten zu ihr: „Jedes Auge findet schön, wen es gern hat.“
  So sprachen sie aus Eifersucht, von der sie erfüllt waren. (Von alters her gab es unter den Menschen Neid.)
  „Ein rankes junges Ding ist sie; wenn sie ihre Zähne beim Lachen entblößt, siehst du Kamille oder Hagelkörner.
  In ihren Augen wechseln sich Tiefschwarz und Weiß; grazil ist ihr Hals.
  Sanft ist sie: kühl im Sommer, wenn die Hitzeglut schon am Morgen auflodert,
  und warm im Winter: eine Decke für den jungen Mann, wenn bittere Kälte ihn bedeckt.“
  Ich weiß noch gut, dass ich ihr sagte, während die Tränen mir über die Wangen strömten:
  „Wer bist du?“ fragte ich. „Oh,“ sagte sie, “eine, die durch Leidenschaft abgemagert ist, durch Kummer schwer mitgenommen.
  Wir sind die Leute von al-Khaif, zu den Leuten Minās gehörend — für einen, den wir töten, gibt es keine Vergeltung.“
  Ich sagte: „Willkommen. Du bist, was wir begehren; sag bloß, wie heißt du?“ „Ich bin Hind,“ sagte sie,
  „mein Herz ist zum Wahnsinn gebracht, denn es ist von einem fein gekleideten jungen Mann erfüllt, kerzengerade wie eine Lanze.
  Deine Leute sind in der Tat unsere Nachbarn; wir und sie sind ein und dasselbe.“
  Sie sagen mir, sie habe mich behext – aber welch herrliche Hexerei ist das!
  Immer wenn ich fragte: „Wann ist unser Stelldichein?“ lachte Hind und sagte: „Übermorgen!“

Kommentar
ihren Willen durchgesetzt: Das Ich, die naive Dichterpersona, geht davon aus, dass Hind natürlich sehr gerne ein Stelldichein mit ihm hätte, aber sich als anständige, abhängige Frau nicht von ihren Begleitern lösen könne um eine beliebigen jungen Mann zu treffen, wie attraktiv der auch sei.
unsere Seele von ihrem Leiden geheilt: Das Ich spricht hier im dichterischen Bescheidenheitsplural; später im Gedicht dann nicht mehr. In der arabischen Poesie können „wir“ und „ich“ einander schnell abwechseln. Der verliebte Mann leidet: das ist Standard in der Liebespoesie der frühislamischen wie auch der späteren Zeit. Die Geliebte dagegen ist kalt und grausam und spielt ihr Spiel mit ihm.
Ein Schwächling ist, wer seinen Willen nicht durchsetzen kann, und Von alters her gab es unter den Menschen Neid: In arabischen Gedichten kommen solche allgemeinen „Weisheiten“ oft vor, auch gerne als Sprichwörter. Das Gedicht wird quasi zur Abwechslung kurz angehalten für eine allgemeine Betrachtung, der die Zuhörer zustimmen können.
Jedes Auge findet schön, wen es gerne hat ist auch solch eine Weisheit; hier elegant den Nachbarinnen in den Mund gelegt.
Ein rankes junges Ding […] Kälte ihn bedeckt. Der Eindruck wird erzeugt, dass dies die Verse sind, die der Dichter auf die schöne Frau geschmiedet hat — ungefähr wie die piropos in Spanien vielleicht? Aber die Beschreibung ihrer Schönheit hat nichts Individuelles; es sind genau die Klischees, die zu erwarten sind. Das ist nicht abwertend gemeint: Klischees sind in der altarabischen Poesie zu Hause; der Dichter zeigt sein Können, indem er sie gekonnt variiert.
Im nachfolgendem Zwiegespräch zeigt sich der Mann als ein ziemlicher Waschlappen, während Hind raffiniert und grausam ist. Sie behauptet, sie sei durch Leidenschaft abgemagert, durch Kummer schwer mitgenommen. Das ist ein frecher Rollentausch! Sie soll verliebt sein? Normalerweise spricht in Gedichten der verliebte Mann solche Worte. Hind ist natürlich gar nicht verliebt, sondern wird den armen Kerl um den Finger wickeln.
al-Khaif […] Minās gehören — für einen, den wir töten, gibt es keine Vergeltung. Minā, wo die Pilger sich aufhalten, gehört zum Heiligtum Mekkas. Dort ist Blutvergießen nicht erlaubt und Blutrache ebenso wenig. Das passt der Hind so in den Kram: Sie wird ihr Beutetier unbestraft töten können; sie warnt es bereits im Voraus. Töten wird sie im übertragenen Sinne, versteht sich: die Frau wird oft dargestellt als eine, die aus ihren Augen Pfeile abschießt und dadurch den schmachtenden Liebhaber tötet. Eine „Liebe auf den ersten Blick“ führt oft zum Liebestod, zumindest in der Literatur. Die Verschleierung der Frauen hat ja ihren Grund: sie verhindert tödliche Unfälle.
Ich heiße Hind: ein in der konventionellen alten Poesie üblicher Frauenname. So heißt nahezu jede.
Mein Herz […] erfüllt: Abermals tut Hind, als wäre sie diejenige, die durch Liebe in den Wahnsinn getrieben wird. Der fein gekleidete junge Mann, kerzengerade wie eine Lanze, was ebenfalls ein schmeichelhaftes Klischee ist, soll sich natürlich auf das lyrische Ich beziehen.
Sie haben mir gesagt: Die Freunde der Ich-Figur; Personen die traditionell den leidenden Liebhaber zu retten versuchen, was hier wohl nicht gelingen wird.
Behext: Ob so oder so, die Frau ist auf jeden Fall schuld an dem jämmerlichen Zustand, in dem das Ich sich befindet.
Mit dem Wort Übermorgen gibt Hind schließlich zu verstehen, dass es nie ein Stelldichein mit dem lyrischen Ich geben wird. Das haben alle Hörer des Gedichts längst begriffen; nur er selber nicht.
Nach dem letzten Vers beginnen seine Seufzer quasi auf’s Neue. Wenn wir die ersten beiden Zeilen nochmals lesen, sehen wir, wie falsch er die Lage eingeschätzt hat: Hind ist nur allzu gut in der Lage selbständig zu handeln!

QUELLE: Der Diwan des ‘Umar ibn abi Rebi‘a, hrsg. von Paul Schwarz, Leipzig 1901–09, ii S. @@.

ORIGINALTEXT

لَيْتَ هِنْدًا أَنْجَزَتْنَا مَا تَعِدْ * وَشَفَتْ أَنْفُسَنَا مِمَّا تَجِدْ
وَاسْتَبَدَّتْ مَرَّةَ وَاحِدَةً * إنَّمَا العَاجِزُ مَنْ لاَ يَسْتَبِدْ
زَعَمُوهَا سَأَلَتْ جَارَاتِنَا * وَتَعَرَّتْ ذَاتَ يَوْمٍ تَبْتَرِدْ
أَكَمَا يَنْعَتُنِي تُبْصِرْنَنِي * عَمْرَكُنَّ اللهَ أَم لاَ يقْتَصِدْ
فَتَضَاحَكْنَ وَقَدْ قُلْنَ لَهَا * حَسَنٌ فِي كُلِّ عَيْنٍ مَنْ تَوَدْ
حَسَدًا حُمِّلْنَه مِنْ أَجْلِهَا * وَقَدِيمًا كَانَ فِي النَّاسِِ الحَسَدْ
غَادَةٌ يَفْتَرُّ عَنْ أَشْنَبِهَا * حِينَ تَجْلُوهُ إَقَاحٍ أَوْ بَرَدْ
وَلَهَا عَيْنَانِ فِي طَرْفَيْهِمَا * حَوَرٌ مِنْهَا وَفِي الجِيدِ غَيَدْ
طَفْلَةٍ بَارِدَةُ القَيْظِ إذَا * مَعْمَعَان الصَيْفِ أَضْحَى يَتَْقِدْ
سُخْنَةُ المَشْتَى لِحَافٌ لِلْفَتَى * تَحْتَ لَيْلٍ حِينَ يَغْشَاهُ الصَّرَدْ
وَلَقَدْ أَذْكُرُ إذْ قُلْتُ لَهَا * وَدُمُوعي فَوْقَ خَدِّي تَطَّرِدْ
قُلْتُ مَنْ أَنْتَ فَقَالَتْ أَنَا مَنْ * شَفَّهُ الوَجْدُ وَأبْلاَهُ الكَمَدْ
نَحْنُ أَهْلَ الخَيْفِ مِنْ أَهْلُ مِنًى * مَا لِمَقْتُولٍ قَتَلْنَاهُ قَوَدْ
قُلْتُ أَهْلاً أَنْتُمُ بُغْيَتُنَا * فَتَسَمَّيْنَ فَقَالَتْ أَنَا هِنْدْ
إنَّمَا خُبِّلَ قَلْبِي فَاحْتَوَى * صَعْدَةً فِي سَابِرِيٍّ تَطَّرِدْ
إنَّمَا أَهْلُكَ جِيرَانٌ لَنَا * إنَّمَا نَحْنُ وَهُمْ شَيْءٌ أَحَدْ
حَدَّثُونِي أَنَّهَا لِي نَفَثَتْ * عُقَدًا يَا حَبَّذَا تِلْكَ العُقَدْ
كُلَّمَا قُلْتُ مَتَى مِيعَادُنَا * ضَحِكَتْ هِنْدٌ وَقَالَتْ بَعْدَ غَدْ

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Handschriften und Textkritik

(Für Studierende der Arabistik. Wenn es Ihnen zu langweilig vorkommt, springen Sie gleich zum Beispiel von Abū Nuwās am Ende.

Handschriften
In arabischen Ländern werden erst seit dem 19. Jh. Bücher gedruckt (in Ägypten seit 1822). Davor waren bloß einige Werke in Europa und auf Malta gedruckt worden, die meisten religiöser oder wissenschaftlicher Natur oder für den Unterricht. Neuerdings hat die Weltpresse gemeldet, dass die ganze arabische Welt momentan so viele—so wenige!—gedruckte Bücher produziert wie das kleine Griechenland; ich kann die Richtigkeit dieser Mär nicht nachprüfen, aber groß ist die Bücherproduktion nicht. Und dann sind noch die meisten Bücher erbaulicher Natur.
Es gibt aber große Mengen (Hunderttausende!) handschriftlich überlieferte ältere Texte, von denen die meisten noch nicht veröffentlicht worden sind. Eine Tätigkeit der Orientalisten war von alters her das edieren (herausgeben) und durch Kommentare und Studien zugänglich machen bisher unedierter Texte. Diese Tätigkeit ist allmählich von Gelehrten in arabischen Ländern übernommen worden. Wenn moderne Orientalisten außerhalb der arabischen Welt einen Text herausgeben, wird das seit dem 19. Jh. nahezu immer eine textkritische Ausgabe. In der arabischen Welt werden sowohl textkritische als nicht­-kritische Ausgaben angefertigt. Das Herausgeben ist ja nicht den Gelehrten vorbehalten; jeder kann eine Handschrift abtippen (lassen) und in Druck geben. Die Zielsetzungen sind nicht notwendig wissenschaftlich, sondern können auch religiös o. ä. sein. In einigen islamischen Ländern sind aggressive, nahezu analphabete Gruppierungen dabei, aus religiösen Gründen Handschriften zu vernichten.
Sehr große Sammlungen arabischer Handschriften findet man in Kairo, Damaskus, Teheran, im Jemen und vor allem in Istanbul. In Europa in den Bibliotheken von Oxford, Cambridge, Leiden, Paris, Wien, Berlin, das in denen des Vatikan, des Klosters in Escurial u.v.a.
Idealerweise hat jede Bibliothek einen Handschriftenkatalog; in der Praxis haben nur fünf oder sechs Bibliotheken in ganz Deutschland einen für orientalische Handschriften. So ein Katalog kann ein hervorragendes wissenschaftliches Werk mit Beschreibungen der Manuskripte sein oder auch nur ein einfaches Heftchen. Tausende Handschriften sind noch gar nicht beschrieben worden. Man kann also in diesem Bereich noch wirkliche Entdeckungen machen. In einer Bibliothek sind die Handschriftenkataloge meistens nach Städten geordnet. Die Handschriften werden nach der Stadt und dazu wenn nötig noch nach der Bibliothek benannt, z. B. Leiden Or. 2245, İstanbul Köprülü 186, Damaskus Ẓāhiriyya 1123 usw.
Wenn man Handschriften eines bestimmten Textes, eines Verfassers oder über ein bestimmtes Thema sucht, schlägt man erst nach in:
­GAL = C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Literatur, Bd. i–ii, Leiden 1943–49; Supplementband i–iii, Leiden 1937–1942.
Oder besser noch, jedoch nur für die ersten vier Jahrhunderte des Islams, in:
­GAS = F. Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Bd. 1–10, Leiden 1967–1995.
Dort kann man auch lesen, ob es vielleicht schon Ausgaben des gewünschten Textes gibt. Das soll man natürlich auch nachprüfen: in den großen Bibliothekskatalogen der gedruckten Werke, die heutzutage alle über Internet zugänglich sind. (Berlin, Tübingen, Halle, London, Paris, Oxford, Cambridge, Leiden, Vatikan, Washington u.v.a.).
Für die Suche nach Handschriften sind GAL und GAS jedoch nicht ausreichend. Man kommt an den Handschriftenkatalogen nicht vorbei: Stadt für Stadt nachschlagen — das ist schon viel Arbeit! Daneben benutzt man natürlich Hinweise, die man in der Sekundärliteratur findet, falls es die gibt.

Die Beschreibung einer Handschrift in einem Katalog enthält u.a. die folgenden Daten:
-­ die Signatur: Berlin 13855 o.ä.
­- eine Beschreibung der äußeren Merkmale: geschrieben auf Papier so­und­so, Länge, Breite, mit Tinte so­und­so, gebunden soundso, Anzahl der Folia (Blätter), Maße des Schriftspiegels, wie viele Zeilen usw.
-­ Welche Sprache und welche Schriftart (Marokkanisch, Naskh, Ruqʿa, Nastaʿlīq u.a.) sind benutzt worden.
­- die Herkunft.
-­ das (mutmaßliche) Datum des Abschreibens.
­- der Name des Verfassers, wenn die Handschrift die erwähnt; sonst eine gelehrte Mutmaßung darüber, wer es sein könnte.
-­ der Name des Werks, wenn die Handschrift ihn erwähnt.
-­ Incipit: die ersten Zeilen des Textes.
-­ Excipit: die letzten Zeilen des Textes und, falls vorhanden, das Schlusswort des Kopisten, das mit einigem Glück auch ein Datum enthält: „Dieses Werk ist von XYZ am 23 Ramadān 871 abgeschrieben worden” — womit dann die Datierung gegeben wäre.
Durch Incipit und Excipit ist die Identität des Textes mehr oder weniger bestimmt; der Titel variiert oft in den unterschiedlichen Handschriften und reicht somit nicht aus.
-­ die Geschichte der Handschrift: „1607 von XYZ in Aleppo gekauft worden”; „ehemals im Besitz des Prinzen so­und­so, 1855 nach B. verkauft worden” o. ä., Diese kann sehr ausführlich werden, wenn die Handschrift selbst schon einen „Stammbaum” der Abschriften enthält oder die Namen der Besitzer durch die Jahrhunderte erwähnt.
Man zitiert die Folia so: die Vorderseite fol. 13r. = recto oder die Rückseite fol. 13v. = verso. Also nicht die Seitenzahlen wie in einem gedruckten Buch.
Habe ich noch etwas vergessen? Bestimmt.

Benutzte Materialen:
-­ Papyrus, uralt, hergestellt aus einer Grasart (heutzutage auch oft als Mitbringsel aus Ägypten mitgebracht; das Material ist im Wesentlichen dasselbe wie vor Tausenden von Jahren). Das Konservieren, Entziffern und Studieren von Papyri ist schwierig und eine Spezialität für sich. Beispiel für einen wichtigen Papyrus (in facsimile, also fotografiert): R. G. Khoury, Wahb b. Munabbih. Der Heidelberger Papyrus PSR Heid Arab 23. 1. Leben und Werk des Dichters. 2. Faksimiletafeln, Wiesbaden 1972.
-­ Pergament, mit Kalkbeize behandeltes Leder, ab 200 v. Chr.
-­ Papier, im 8. Jh. In China erfunden. Seit ± 800 n. Chr. wird Papier in den islamischen Ländern angefertigt; ins Osmanenreich wurde auch aus Europa Papier importiert. Das letztere ist oft mit Hilfe der Wassermarken zu datieren.

Tinte aus Galläpfeln u. v. a. farbige Tinte, Blattgold usw. will ich nicht weiter behandeln.

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Textkritik, textkritische Ausgaben
Eine unkritische Ausgabe kann z. B. zu Stande kommen, indem man nur eine Handschrift in Druck gibt und der Drucker(!) nach seinem Geschmack noch einiges an Wortwahl und Rechtschreibung korrigiert. So geschah das öfters im 19. Jh.
Eine andere Variante kann sein: ein moderner Bearbeiter des Textes vergleicht z. B. zwei Handschriften und wählt jeweils die „beste”—d. h. meist die am leichtesten lesbare—Fassung, fügt seinerseits noch „Korrekturen” hinzu ohne über seine Verfahrensweise Rechenschaft abzulegen, und gibt sein Produkt dann in Druck.

Eine textkritische Ausgabe ist immer vorzuziehen. Ziel der Textkritik ist es, so nahe wie möglich an das Original heranzukommen. Die beste Handschrift ist das Autograph, die eigene Handschrift des Verfassers, die jedoch nur in den seltensten Fällen zur Verfügung steht.
Man sammelt also alle Handschriften des Textes, d.h. digitale Aufnahmen oder Mikrofilme davon. Diese sind schärfer als Fotokopien; überdies ist Fotokopieren schlecht für den Erhalt der Handschriften. Noch schöner ist natürlich, wenn man die echte Handschrift vor sich hat, aber das ist meistens nicht möglich.
Wenn die Anzahl der hss. (= Handschriften; international: mss. = Manuskripte) klein ist, kann man sie alle benutzen. Wenn es viele sind, soll man erst mal eine Auswahl vornehmen. „Gute” Handschriften sind z.B. die älteste (aber nicht immer) und/oder die mit den wenigsten Sprach­- und Rechtschreibfehlern — obwohl diese Merkmale nicht ausschlaggebend sind: es geht ja um die ältesten Lesarten, die nicht von verständnislosen und/oder lässigen, faulen — oder auch allzu klugen, „korrigierenden”! — Kopisten korrumpiert worden sind. Die können auch in jüngeren Handschriften bewahrt worden sein.
Es gilt — aber nicht ausnahmslos — das Prinzip: lectio difficilior potior = die schwierigere Lesart ist zu bevorzugen.)
Es kann sinnvoll sein, ein stemma der Handschriften anzufertigen, eine Art von Stammbaum, in dem die Abhängigkeit der Handschriften untereinander festgelegt wird: hs. B macht immer dieselben Fehler wie die ältere hs. A; hss. C, D, und E gehören dagegen zu einer anderen Gruppe  verwandter Textfassungen usw. Je nach Befund muss man dann entscheiden, ob man
a) eine Handschrift als die beste bezeichnen kann, die man dann als Grundlage für seine Ausgabe wählt, oder
b) selbst einen „neuen“ Text herstellt, auf Grundlage der jeweils pro Fall besten Lesart in einer der Hss. Das wird dann also ein Mischtext, den es so nie zuvor gegeben hat.
Es kann sein, dass auch noch Textzeugen herangezogen werden, z. B. Zitate aus dem Text, die in anderen Werken vorgefunden werden, oder Übersetzungen des Textes in andere Sprachen, die vielleicht älter sind als die älteste noch vorhandene Handschrift im Original.
Dann stellt der Herausgeber den Text fest. Die in den hss. vorgefundenen Lesarten, die er nicht in seinen Text aufnimmt, führt er in einem textkritischen Apparat (apparatus criticus) auf. S. die Beispiele auf dem Sonderblatt.
Jeder Handschrift und jedem Textzeugen hat er ein siglum gegeben: einen Buchstaben, ein Kürzel oder ein Sonderzeichen. Vor seine Ausgabe setzt er eine Liste der sigla und der übrigen von ihm verwendeten Kürzel und Zeichen. Beispiel einer solchen Seite, diesmal mit syrischen hss.:

• SIGLA AND ABBREVIATIONS
  Sigla used for the Syriac mss.. (Only the sigla for manuscripts L, l,
  F2, M and V5 are used in the apparatus)
  F1 : Florence, Laurentianus syr. 69 olim 186
  F2 : Florence, Laurentianus syr. 83 olim 187
  L : London, British Library Or. 4079
  l : London, British Library Or. 9380
  M : Birmingham, Mingana 310
  m : Birmingham, Mingana 23
  O : Oxford, Bodleian Library 122 (Huntingdon 1)
  P : Princeton, Theological Seminary (Speer Library), Nestorian 25
  R : Manchester, John Rylands University Library 56
  V 1.2 : Vatican, syr. 603–04
  V 3.4.5 : Vatican, syr. 613–615
  – : om. (omitted by)
  + : add. (added by)
  corr. : corrected by
  ill. : illegible
  i.m. : in margine
  (?) : doubtful reading
  {…} : denotes a parenthesis or a place where the translated text has been re-worded for the purpose of enhancing the readibility
  AQ : Abū Qurra”s Arabic version of De virtutibus (cf. Kellermann-Rost)
  IM : Ibn Miskawayh, Tahḏīb al-aƒlāq, Beirut, 1966 (English trl. 1968)
  IṬ : Ibn aṭ-Ṭaiyib”s Arabic version of De virtutibus (cf. Kellermann-Rost)
  T : Naṣīr ad-Dīn Ṭūsī, Aḫlāq-e Nāṣiri, Teheran, 2536 = 1356 H
  W : G. M. Wickens, The Nasirean Ethics by Naṣīr ad-Dīn Ṭūsī, London, 1964

Im textkritischen Apparat meldet er jede wichtige Variante zusammen mit dem siglum.
Der Sinn dieser arbeitsintensiven Tätigkeit ist, dass das hoffentlich kritische Lesepublikum seine Vorgehensweise kontrollieren, ggf. anderer Meinung sein kann, wobei es quasi die hss. selbst zur Verfügung hat.
Nicht alle Varianten müssen erwähnt werden. Es ist z. B. nicht sinnvoll zu erwähnen, dass eine hss. الله تعالى schreibt und eine andere الله عز وجل. Auch Schlampereien mit den Pünktchen können unerwähnt bleiben. Ein Kollege hat einen allzu sehr ausgeuferten Apparat mal als „Variantenfriedhof” bezeichnet.

In der Ausgabe verwendet der Herausgeber meistens die moderne Rechtschreibung des Arabischen. Die Rechtschreibung der Hss. weicht davon meistens erheblich ab! Wenn es nur eine Hs. gibt, die sehr alt ist, oder gerade auch sprachlich interessant ist, oder wenn der Text nicht ganz in der Hochsprache abgefasst ist, kann es sinnvoll sein, die ursprüngliche Rechtschreibung beizubehalten (So z. B. Muhsin Mahdis Ausgabe der 1001 Nacht). Eine Ausgabe, die sich streng an die Schreibweise der Handschrift hält, heißt eine diplomatische Ausgabe.

Einige Probleme, mit denen der Herausgeber zu tun bekommt:
-­ Undeutlich geschriebene Buchstaben und Textstellen.
-­ Buchstaben ohne Pünktchen, bzw. mit den falschen Pünktchen.
-­ Zerfressene, zerriebene oder sonst irgendwie physisch vernichtete Textstellen.
-­ Lese-­ und Schreibfehler seitens des Kopisten; اريب statt لؤوب , اديب statt دلام , كؤوب statt كلام.
-­ Umstellung von Buchstaben: مكرب statt مركب.
­- Haplographie (Einfachschreibung): von zwei ähnlich aussehenden Buchstaben oder Wortteilen wurde versehentlich ein Teil ausgelassen: مبينة statt متبينة. Oder eins von zwei einander ähnlichen Wörtern wird ausgelassen: يكون statt يكون كون.
-­ Dittographie (Doppeltschreibung): versehentliche Doppeltschreibung eines Wortes oder Wortteils: سؤالكم لكم statt سؤالكم.
-­ Ausfall durch Homoioteleuton (gleiches Ende): in einer Zeile steht z.B. عيونهم, in der nächsten Zeile kommt das Wort noch mal vor; das Auge irrt ab auf das zweite, und der dazwischenstehende Textteil wird nicht abgeschrieben.
-­ Änderungen seitens des Kopisten, der ein Wort oder den Teil eines Satzes neu schreibt, weil er den ursprünglichen Text nicht verstand, unschön oder sogar inhaltlich unrichtig fand oder weil er einfach müde war oder keine Lust mehr hatte. Das Letztere kommt öfters bei Handschriften vor, die im Ramadan abgeschrieben wurden.
-­ Glossen. Ein Wort oder Ausdruck wird am Rande des Textes erklärt, mit einem Synonym oder einer Umschreibung. Beim nächsten Abschreiben landet diese Glosse in dem Text selbst, der fortan so weiter überliefert wird.
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Beispiel
Den Nutzen der Textkritik kann ich anhand eines netten kleinen Gedichts von Abū Nuwās (ca. 756–814) klar machen.

لا تبك ليلى ، ولا تطرب إلى هند،     *     واشرب على الورد من حمراء كالورد
كأسا إذا انحدرت في حلق شاربها،     *     أجدته حمّرتها في العينِ والخد
فالخمر ياقوتة ، والكأس لؤلؤة      *     من كف جارِية ممشوقة  القد
تسقيك  من عينها خمراً  ومن يدها     *     خمْراً، فما لك من سكرين من بد
لي نشوتان، وللندْمان واحدة ،     *     شيء خصصت به من بينهِم وحدي

Man kann es hier auch hören. Anklicken: Don’t cry for Layla.

An zwei Stellen ist jedoch der Text nicht in Ordnung (rot markiert).
Die textkritische Ausgabe von Wagner (s. hier) liest أَحْذَتْهُ statt أَجْدَتْهُ. Das korrigiert eine normale, häufig vorkommende Textkorruption. Irgendein Kopist war schlampig oder verstand das ursprüngliche Wort nicht und ersetzte es durch ein einfacheres Wort.

Die zweite Stelle ist interessanter. Die Wörter من عيْنها خمراً ومن يدها , denen zufolge die Dichterpersönlichkeit einen Wein aus dem Auge und einen anderen aus der Hand der weiblichen Bedienung zu trinken bekommt, finden sich zwar in einigen Handschriften, aber sie sind flach und bedeutungslos. Der richtige Text und zugleich die schwierigere Lesart ist: من يدها خمراً ومن فمها und das macht Sinn: er bekommt einen Wein aus ihrer Hand, nämlich den Wein, den sie ihm aus dem Krug einschenkt, und einen anderen aus ihrem Mund. Ihren Speichel nämlich: Sie gibt ihm — und nur ihm — einen Kuss — und ihr Speichel ist ein Wein, der genauso berauscht wie der andere. Dass der Speichel einer schönen Frau (wie) Wein ist, ist ein bekanntes Motiv.

Für den korrekten Text siehe also die Ausgabe von Wagner. Ein unpoetischer Übersetzungsversuch von mir folgt hier:

• Weine nicht um Laila, traure Hind nicht nach,
  trink lieber auf Rosa einen Becher von einem rosaroten Wein,
  der, wenn er die Kehle des Trinkers hinuntergleitet,
  seinem Auge und seinen Wangen einen Teil ihrer Röte abgibt.
  Der Wein ist ein Rubin, der Becher ist eine Perle,
  aus der Hand einer Sklavin, rank und schlank.
  Sie gibt dir einen Wein aus ihrer Hand zu trinken und einen aus ihrem Mund;
  so musst du wohl zweimal betrunken werden.
  Ich habe zwei Räusche, meine Kumpane nur einen;
  das wird nur mir zuteil und ihnen nicht.

Literaturhinweise
– Abū Nuwās: Ewald Wagner, Der Dīwān des Abū Nuwās, Bd. 3, Stuttgart 1988. Das zitierte Gedicht steht S. 106.
– A. J. W. Huisman, Les manuscrits arabes dans le monde. Une bibliographie des catalogues, Leiden 1967.
– J. D. Pearson, Oriental Manuscripts in Europe and North America. A survey, Zug 1971 (Bibliotheca Asiatica 7).
– Fuat Sezgin, „Bibliotheken und Sammlungen arabischer Handschriften,” in GAS vi, 311–466.@
– Wolfgang Vogt (hrsg.), Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutschland, Wiesbaden 1968—.
– MME = Manuscripts of the Middle East, 1986–1992. (Zeitschrift)
– Middle East Manuscripts online
– Régis Blachère und Jean Sauvaget, Règles pour éditions et traductions de textes arabes, Paris 1953.

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Ta’abbata Sharran, Räuber und Poet dazu

Ta’abbata Sharran war ein arabischer Dichter, der ca. 550, also lange vor der Enstehung des Islams, gelebt haben soll. Er gehörte zum Stamm Fahm, aber offensichtlich hielt er es im Stammesverband nicht aus. Es gab solche Menschen, die entweder selbst ihren Stamm verließen oder vergrault wurden und dann allein weiterlebten. Manchmal fanden sie bei Geistesverwandten Anschluss und bildeten eine kleine Bande von Räubern (su‘lūk, sa‘ālīk), die von der Jagd und von Überfällen und Raubzügen lebten. Helden und Kraftmenschen waren sie auch, denn ohne Stammesverband in einem wüsten Land zu überleben fordert Mut und Kraft. Anders als unsere modernen Räuber waren sie oft gute Dichter. Das war auch Ta’abbata Sharran .¹
Sein Name bedeutet: „Er hat etwas Böses unter dem Arm getragen“ und ist also kein Name, sondern ein Beiname. In der „bürgerlichen“ Stammesgesellschaft hieß er Thābit ibn Djābir al-Fahmī. Es gibt mindestens drei Anekdoten, die erzählen, wie er zu seinem Beinamen gekommen ist:

• 1. Die Poesieüberlieferer erzählen, dass er eines Tages in der Wüste einen Widder sah. Er hob ihn auf und trug ihn unter seinem Arm, aber das Tier pinkelte ihn den ganzen Weg an. Als er nahe an [das Lager] seines Stammes gekommen war, wurde es ihm zu schwer.² Er konnte es nicht länger tragen und warf es von sich, und siehe da, es war ein Wüstendämon (ġūl, ghoul). Seine Leute fragten ihn:
  „Was hast du unter deinem Arm getragen?“
  „Einen Wüstendämon,“ antwortete er.
  „Dann hast du schon etwas Böses unter dem Arm getragen!“
  Und danach wurde er benannt.³

Eine andere, ziemlich gekünstelte Anekdote, zeigt den Mutter-Sohn-Konflikt des unerträglichen Rauhbauzes.

• 2. Es wird auch erzählt: Nein, seine Mutter sagte zu ihm: „Alle deine Brüder bringen mir abends etwas mit, aber du nicht!“ Darauf sagte er: „Heute Abend werde ich dir etwas mitbringen.“ Er ging weg und fing eine große Anzahl Nattern, die größten, die er erwischen konnte. Als er am Abend nach Hause ging, tat er diese in einen Sack, den er unter seinem Arm trug. Den warf er vor seine Mutter hin. Sie öffnete ihn und siehe da, da schossen die Nattern los in ihrem Zelt. Sie sprang auf und rannte nach draußen.
  „Was hat Thābit dir mitgebracht?“ fragten die Frauen des Stammes.
  „Nattern in einem Sack!“
  „Aber wie hat er den denn getragen?“
  „Unter seinem Arm.“
  „Dann hat er schon etwas Böses unter seinem Arm getragen!“
  So blieb der Name Ta’abbata Sharran an ihm hängen.⁴

Von einer dritten Anekdote zitiere ich nur den in diesem Zusammenhang relevanten Teil:

• 3. […] und er wurde Ta’abbata Sharran genannt, weil er, wie man erzählt, in einer dunklen Nacht, an einer Stelle namens Rahā Bitān, im Stammesgebiet der Hudhail, einer ghūl begegnete. Sie versperrte ihm den Weg, aber er bekämpfte sie so lange, bis er sie getötet hatte. Die ganze Nacht blieb er auf ihr liegen und am nächsten Morgen trug er sie unter seinem Arm zu seinen Gefährten. Diese sagten zu ihm: „Du hast schon etwas Böses unter dem Arm getragen!“⁵

Ein oder eine ghūl ist ein Dämon, der sich in der Wüste aufhält und einsame Reisende belästigt. Eine seiner Eigenschaften ist, dass er seine Form ändern kann. Oft nimmt er die Gestalt eines weiblichen Wesens an.⁶
Ta’abbata Sharran hat Verse über eine Begegnung mit einem Wüstendämon gedichtet. 

• 4. Da leistete mir die ghūl nachbarliche Gesellschaft.
  Oh Nachbarin, wie unheimlich bist du doch!
  Ich forderte sie zum Koitus auf, aber sie machte mir Schwierigkeiten,
  und ich versuchte es (nur) zu tun.
  Wenn mich jemand nach meiner Nachbarin fragt,
  so hat sie ihre (letzte) Wohnung an der Krümmung des Sandhügels.⁷

„Nachbarin“ war eine Benennung, die Beduinen auf ihre Ehefrauen anwendeten. Der Dichter ist von dem gefährlichen Wesen überhaupt nicht beeindruckt. Im Gegenteil: Er verspottet den ängstlichen Glauben des braven Stammesvolks. Für ihn selbst existieren gar keine Wüstendämonen; fuck the ghoul! Und sollte jemand anders das auch tun wollen, sie wohnt um die Ecke beim Sandhügel, ihr wisst schon. Die Adresse ist im sandigen Arabien eindeutig.

Der Wüstendämon kommt in noch in weiteren Verszeilen vor, von denen ich hier einige zitiere:

• 5. Auf, wer berichtet den Recken des Stammes Fahm,
  was mir bei Rahā Bitān begegnete?
  Ich traf die ghūl, als sie durch eine Wüste,
  so eben wie eine Seite (zum Beschreiben), hastete.
  Ich sprach zu ihr: Wir sind beide vor Müdigkeit erschöpft.
  (Du bist mein) Reisegenosse. Drum lass mir meinen (Ruhe)platz!
  Aber sie griff mich an. Da streckte meine Hand
  ihr ein gutgefegtes jemenitisches (Schwert) entgegen.
  Ich schlug sie ….; sie fiel auf ihre Vorderpfoten und ihren Hals
  […]
  und ich ließ nicht von ihr ab, mich auf sie lehnend,
  um am nächsten Morgen zu sehen, was zu mir gekommen war.⁸ 

Auch hier brüstet sich die Dichterpersona, wie sie die ghoul bezwungen hat; auch hier liegt er, der Dichter, auf ihr, wenn auch von Sex keine Rede ist.

Der Versuch ein Gespräch anzuknüpfen erinnert an das „Gespräch mit dem Wolf,“ ein Motiv aus der etwas späteren Poesie. Wenn ein einsamer Reisender in der Wüste einem ebenfalls einsamen Wolf begegnet, haben die beiden viel gemeinsam: ihren Hunger, ihre Einsamkeit, ihre heikle Lage. Aber solche Begegnungen sind auch sehr gefährlich; deshalb sprechen die Dichter dem Wolf oft beschwörend zu.⁹ Das geschieht hier auch, aber naturgemäß geht die ghoul nicht darauf ein.

Anekdote Nr. 3. will den merkwürdigen Beinamen des Dichters erklären, wie die anderen auch. Aber sie ist von dem Gedichtfragment Nr. 5 inspiriert und will dazu ein wenig „Geschichtsschreibung“ bieten. Die Erzählung verhält sich zum Gedicht wie eine sabab an-nuzūl-Geschichte zu einem Koranvers. 

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ANMERKUNNGEN
1. Albert Arazi, „Ta’abbaṭa Sharran“ in EI². Ewald Wagner, Kap. „Räuberdichtung“ in seinem Grundzüge der klassischen arabischen Dichtung, Band 1. Die altarabische Dichtung, Darmstadt 1987, 135–44.
2. Wie viele Meter können Sie zurücklegen mit einem Widder unter dem Arm?
3. Abū al-Faraǧ al-Iṣfahānī, Kitāb al-Aġānī, hrsg. Kairo 1927, xxi, 127.

ذكر الروة أنّه كان رأى كبشًا في الصحراء فاحتمله تحت إبطه فجعل يبول عليه طول طريقه. فلما قرب من الحيّ ثقل عليه الكبش فلم يُقِلّه فرمى به فإذا هو الغول. فقال له قومه: ما تأبّطَّ يا ثابت؟ قال: الغول. قالوا: لقد تأبّطَّ شرا! فسُمّي بذلك.

4. Aġānī xxi,127:

وقيل بل قالت أمّه له كل إحوتك يأتيني بشيء إذا راح غيرَك. فقال لها: سآتيك الليلة بشيء. ومضى فصاد أفاعيَ كثيرة من أكبر ما قدر عليه. فلمّا راح أتى يهنّ في جِراب متأبّطًا به فألقاهه بين يديها ففتحته فتساعين في بيتها. فوثب وخرجت. فقال لها نساء الحيّ: ما ذا أتاك به ثابت؟ فقالت: أتاني بإفاعٍ في جراب. وقلن: وكيف حملها؟ قالت: تأبّها. قلن: تأبّط شرّاً، فلزمه تأبّطا شرّاً.

5. Aġānī xxi,128–29:

[…] وإنّما سمّي تأبّط شرّاً لأنهه فيما حُكي لنا٬ لقي الغول في ليلة ظلماء في موضع رَحَى بِطَانٍ في بلاد هذيل فأخذت عليه الطريقَ فلم يزل بها حتى قتلها وبات عليها فلمّا أصبح حملها تحت إبطه وجاء بها الى أصحابه فقالوا له: لقد تأبّطّ شرّاً.

6. Ghouls gibt es noch immer; vgl. was hier gesagt wird zu Soraya Qadir, alias Dust.
7. Aġānī xxi, 128, Übersetzung von Ewald Wagner, o.c., i, 140

فَأَصْبَحَتِ‎ الغُولُ‏ لِي‏ جَارَةً  *  فَيَا جَارَتَا لَكِ‎ مَا أَهْوَلاَ
فَطَالَبْتُهَا بُضْعَهَا فَالْتَوَتْ  *  عَلََيَّ‏ وَحَاوَلْتُ‏ أَنْ‏ أَفْعَلاَ
فَمَنْ‎ كَانَ‎ يَسْأَلُ‏ عَنْ‏ جَارَتِي  *  فَإنَّ‏ لَهَا باللِّوَى مَنْزِلاَ

8. Aġānī xxi, 129, Übersetzung zum Großteil von Ewald Wagner, o.c., i, 140–1.

أَلاَ‎ مَنْ‏ مُبْلِغٌ‏ فِتْيَانَ‏ فَهْمٍ  *  بِمَا لَقِيتُ‏ عِنْدَ‏ رَحَى بِطَانِ
وَأَنِّي‏ قَدْ‎ لَقِيتُ‏ الغُولَ‏ تَهْوَى  *  بِسَهْبٍ‏ كَالصَّحِيفَةِ‏ صَحْصَحَانِ
فَقُلْتُ‏ لَهَا‏: كِلاَنَا نِضْوَأَيْنِ  *  أَخُو سَفَرٍ‏ فَخَلِّي‏ لِي‏ مَكَانِي
فَشَدَّتْ‏ شَدَّةً‏ نَحْوِي‏ فَأَهْوَى  *  لَهَا كَفِّي‏ بِمَصْقُولٍ‏ يَمَانِي
فَأَضْرِبُهَا بِلاَ‎ دَهَشٍ‏ فَخَرَّتْ  *  صَرِيعًا لِلْيَدَيْنِ‏ وَلِلْجِرَانِ
[‏…]
فَلَمْ‏ أَنْفَكَّ‏ مُتَّكِئًا عَلَيْهَا  *  لأَنْظُرَ‏ مُصْبِحًا مَاذَا أَتَانِي

9. Manfred Ullman, Das Gespräch mit dem Wolf, München 1981.

Diakritische Zeichen: Taʾabbaṭa Šarran, ṣuʿlūk, ṣaʿālīk, Ṯābit ibn Ǧābir al-Fahmī, ġūl, Raḥā Biṭān, Huḏail

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Blachère, Principaux thèmes

Für Arabisten, die an alte arabische Liebesdichtung interessiert sind

R. Blachère, „Les principaux thèmes de la poésie érotique au siècles des Umayyades de Damas,“ in: Annales de l’Institut d’études orientales d’Alger, 5 (1939–41), 82–128

ist ein Artikel, den man nicht jeden Tag sieht, weil er im Weltkrieg in Alger erschien. Deshalb biete ich hier meine mittelprächtige, aber brauchbare Kopie an: Blachère.

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