Unfähige Propheten

Einer Erzählung zufolge, die Mohammeds erstes Offenbarungserlebnis  schildert, hatte der Prophet sich auf den Berg Hirā’ zurückgezogen, als der Engel Gibrīl (Gabriel) zu ihm kam:

  • Der Prophet selbst erzählte dazu: Während ich schlief, kam Gibrīl zu mir mit einer Brokatdecke, auf der Schriftzeichen standen. Er sagte: „Lies!“ Ich sagte: „Ich kann nicht lesen (mā aqra’u).“ Darauf drückte er mit der Decke meinen Hals so kräftig zu, dass ich dachte, es wäre der Tod. Dann ließ er mich los [und sagte: „Lies!“ Ich antwortete: „Ich kann nicht lesen.“ Darauf drückte er abermals so kräftig, dass ich dachte, es wäre der Tod. Dann ließ er mich los] und sagte wieder: „Lies!“ Ich sagte: „Was soll ich lesen? (mā dhā aqra’u)“ und das sagte ich nur um ihn los zu werden, aus Angst, dass er es noch mal tun würde. Da sagte er: Im Namen Gottes, des Gnädigen, des Barmherzigen. Lies im Namen deines Herrn, der erschuf,—erschuf den Menschen aus einem Klumpen Blut. Lies! denn dein Herr ist der Allgütige, der (den Menschen) lehrte durch die Feder, den Menschen lehrte, was er nicht wusste. [Koran 96:1–5] Dies rezitierte ich; dann ließ er mich los und ging weg. Als ich aufwachte war es, als wäre es in mein Herz geschrieben.
    Nun gab es kein Geschöpf, das mir verhasster war als Dichter und Besessene; ich konnte sie einfach nicht riechen. Und ich dachte: „O wehe, dieser Nichtswürdige“—er meinte sich selbst—„ist ein Dichter oder Besessener. Aber das werden die Quraisch nie von mir sagen! Ich werde hoch auf den Berg steigen und mich herunterstürzen und töten, dann habe ich Ruhe.“ In der Absicht machte ich mich also auf den Weg, aber als ich mitten auf dem Berg war, hörte ich eine Stimme vom Himmel: „Mohammed! Du bist der Gesandte Gottes, und ich bin Gibrīl.“ Ich schaute hoch zum Himmel und siehe da, es war Gibrīl in der Gestalt eines Mannes, der mit seinen Füßen neben einander am Horizont stand. Wieder sagte er: „Mohammed! Du bist der Gesandte Gottes, und ich bin Gibrīl.“ Ich sah ihn weiter an und das brachte mich von meinem Vorhaben ab; ich ging weder vorwärts noch rückwärts. Da wollte ich meinen Blick von ihm abwenden, aber in welche Richtung ich auch schaute, überall sah ich ihn wieder so stehen. Dort blieb ich so lange, ohne einen Schritt vorwärts oder Rückwärts zu tun, dass Khadīdja schon ihre Boten sandte um nach mir zu suchen; sie kamen bis oberhalb von Mekka, während ich noch am selben Ort stand. Dann verließ er mich.1

Diese Erzählung beschreibt das, was christliche Theologen eine Berufungsvision nennen. Von verschiedenen Propheten wird im Alten Testament erzählt, wie sie anfangs meinen der Aufgabe, die Gott ihnen auferlegen will, nicht gewachsen zu sein.
Moses wird beauftragt sein Volk aus Ägypten ins Land Kanaan zu führen. Er hat einige Ausreden und bringt zum Schluss vor: „Ach Herr! Ich bin kein redegewandter Mann […] denn unbeholfen ist mein Mund und unbeholfen meine Zunge.“ (2. Mose 4:10).

Jesaja sieht eine Ehrfurcht gebietende Vision des Herrn, umgeben von zwei Seraphim. Er ruft aus: „Wehe mir, ich bin verloren! Denn ein Mann mit unreinen Lippen bin ich …“ (Jesaja 6:5).
Jeremia sagt bei seiner Berufung: „Ach Herr, Herr, ich verstehe nicht zu reden; denn ich bin zu jung“ (Jeremia 1:6).
Hesechiel erschrickt gewaltig und fällt beim Anblick einer überwältigenden Vision auf sein Angesicht (Hesechiel 1–3).

Die Propheten haben Recht. Natürlich sind sie nicht im Stande ihre Aufgabe ohne Weiteres zu erfüllen. Aber Gott macht sie bereit und stärkt sie dazu, gibt ihnen seine Worte ein, worauf es dann gelingt. Jesajas unreine Lippen werden mit einer glühenden Kohle vom Altar gereinigt; dann ist er bereit zu prophezeihen. Hesechiel wird von Gott „emporgehoben“; er hat schon eine Schriftrolle zu essen bekommen, „süß wie Honig,“ und ihm wird die nötige Härte verliehen; Mohammed bekommt die Schrift buchstäblich fast in seinen Hals gepresst. Sowohl Hesechiel (Hes. 3:14–15) als auch Mohammed sind nach der Berufungsvision schwer angeschlagen.
Nur der biblische Prophet Jona sagt nicht, dass er kein Prophet sein kann; er weigert sich einfach. Sein Auftrag ist es in die große Stadt Ninive im Irak zu gehen, aber er nimmt ein Schiff in eine andere Richtung—das ist ein anderer Fall. Mohammed passt in die Reihe der anderen Propheten, die sich zunächst unfähig fühlen.

Ich musste etwas nachdenken über die Wörter mā aqra’u in der Erzählung über Mohammeds Berufung, oben übersetzt als: „Ich kann nicht lesen“— wobei wohlgemerkt in der alten Zeit lesen immer bedeutete: laut lesen, rezitieren.
mā aqra’u word manchmal aufgefasst als: „Was werde/soll ich lesen?“, aber naheliegender wäre in dem Fall mā dhā aqra’u, was etwas später kommt. Der Kontrast zwischen zweimal mā aqra’u und einmal mā dhā aqra’u ist beabsichtigt.
mā aqra’u ist in allerlei Varianten des modernen(!) gesprochenen Arabisch ein neutrales: „Ich lese nicht/werde nicht lesen“. In der Schriftsprache war und ist das aber lā aqra’u.
+ Imperfekt. Nach W. Fischer, Grammatik des klassischen Arabisch, Wiesbaden 21987, § 321 „bestreitet mit Impf. den Vorgang oder dessen Möglichkeit: [… ] mā yarāka, ‘er sieht dich gar nicht, kann dich nicht sehen’.“ Die anderen Grammatiken des klassischen Arabisch haben zu diesem Punkt nichts mitzuteilen.

Auf Grund dieses Paragraphen bei Fischer und der obigen biblischen Vorbilder habe ich in der Erzählung über das erste Offenbarungserlebnis die Übersetzung: „Ich kann nicht lesen“ gewählt.

ANMERKUNGEN

1. At-Tabarī, [Ta’rīkh al-rusul wal-mulūk] Annales, hrsg. M.J. de Goeje et al., 14 Bde., Leiden 1879–1901, i, 1150:

قال رسول الله ص: فجاءني [جبريل] وأنا نائم بنمط من ديباج فيه كتاب ، فقال: اقرأ، فقلت: ما أقرأ. فغتني حتى ظننت أنه الموت، ثم أرسلني فقال: اقرأ، فقلت: [ما أقرأ ؟ قال : فغتني به حتى ظننت أنه الموت، ثم أرسلني، فقال: اقرأ، قلت:] ماذا أقرأ؟ ما أقول ذلك إلا افتداء منه أن يعود إلي بمثل ما صنع بي، قال:(اقرأ باسم ربك الذي خلق) ألى قوله (علم الإنسان ما لم يعلم.) قال: فقرأته. قال: ثم انتهى ثم انصرف عني وهببت من نومي ، وكأنما كتبت في قلبي كتابا. قال: ولم يكن من خلق الله أحد أبغض إلي من شاعر أو مجنون، كنت لا أطيق أن أنظر إليهما، قال: قلت إن الأبعد – يعني نفسه – لشاعر أو مجنون، لا تحدث بها عني قريش أبدًا. لأعمدنّ إلى حالق من الجبل فلأطرحنّ نفسي منه فلأقتلنّها فلأستريحنّ.) قال: فخرجت أريد ذلك حتى إذا كنت في وسط من الجبل سمعت صوتا من السماء يقول : يا محمد، أنت رسول الله وأنا جبرئيل. قال: فرفعت رأسي إلى السماء ، فإذا جبريل في صورة رجل صاف قدميه في أفق السماء يقول: يا محمد، أنت رسول الله وأنا جبرئيل. قال: فوقفت أنظر إليهِ فما أتقدم وما أتأخر، وجعلت أصرف وجهي عنه في آفاق السماء فلا أنظر في ناحية منها إلا رأيته كذلك ، فما زلت واقفا ما أتقدم أمامي ولا أرجع ورائي حتى بعثت خديجة رسلها في طلبي ، ختى بلغوا أعلى مكة ورجعوا إليها وأنا واقف في مكاني؛ ثم انصرف عني.

Der häufiger gelesene Ibn Hishām hat die Teile zum Selbstmordvorhaben aus der Vorlage von Ibn Ishāq gestrichen; deshalb zitiere ich hier die Fassung von at-Tabarī, die den ursprünglichen Wortlaut erhalten hat. Dafür hat Ibn Hishām dreimal den Auftrag: „Lies!“ Das zweite Mal habe ich hier zwischen Klammern hinzugefügt. Dreimal ein Auftrag und zweimal eine Weigerung ist klassisch; das gibt es z.B. auch in der Erzählung von der Berufung des Mönchs Cædmon bei Beda Venerabilis.

Diakritische Zeichen: Ḥirāʾ, Ǧibrīl, Quraiš, aṭṬabarī, taʾrīḫ, Hišām, Isḥāq

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Mohammeds Hidschra im Koran

Die Hidschra war die Migration des Propheten Mohammed von Mekka nach Medina. Das Datum der Hidschra, der 20. September 622 (oder auch ein anderes), wurde nicht mal zwanzig Jahre später zum Anfangspunkt der islamischen Jahreszählung gemacht. Das Ereignis wurde also als höchst wichtig betrachtet.

Im Koran kommt das Verbalsubstantiv hidjra nicht vor. Des öfteren ist jedoch die Rede von Menschen, die ausgewandert sind (alladhīna hādjarū), oder kurz von Emigranten (muhādjirūn). Diese sind „zu Gott und seinem Gesandten“ ausgewandert, oder „auf dem Weg Gottes“. Letzteres bedeutet meist Krieg führen: Emigration geht dann mit dem Kampf für die gute Sache einher. Nur einmal deutet der Koran an, dass auch der Prophet ein muhādjir war, und das nur indirekt: In Vers 33:50 ist von weiblichen Verwandten die Rede, „die mit dir ausgewandert sind“.

Von den Emigranten wird im Koran einige Male gesagt, dass sie „aus ihren Wohnstätten vertrieben wurden“ (ukhridjū min diyārihim). An einigen Stellen wird das auch vom Propheten gesagt, z.B. in Koran 9:40; 47:13.  In 17:76 heißt es: „Und sie hätten dich beinahe aus dem Land verscheucht, um dich daraus zu vertreiben“ und in 9:13 dass sie vorhatten ihn zu vertreiben.

Von welcher Art war Mohammeds Emigration, was war ihr Grund? Der niederländische Orientalist Chr. Snouck Hurgronje bekämpfte 1886 die damals gängige Meinung, die Hidschra sei eine Flucht gewesen.1 Das Wort bedeutet ja nicht Flucht, sondern: „die Beziehungen abbrechen, sich lossagen, seine Stadt oder seinen Stamm verlassen um sich woanders niederzulassen, auswandern“. Snouck zufolge war sie Teil eines Plans, einer Strategie: „Die Hidschra wurde also von Mohammed, wegen seiner im Lauf der Zeit veränderten Auffassung von seiner Sendung, lange im Voraus sorgfältig geplant.“ So ist auch die gängige islamische Darstellung, die bereits bei ‘Urwa ibn al-Zubair zu lesen ist, obwohl bei ihm der Plan, die Strategie natürlich ein Heilsplan Gottes ist. Im großen Ganzen wird es bei den Orientalisten so beschrieben wie bei Snouck.1

Die allgemein bekannte Erzählung von der Hidschra steht nicht im Koran, sondern in den biografischen Texten über Mohammed (sīra) und in Hadithen, selbstverständlich in unterschiedlichen Fassungen; z.B. in zwei kurzen von ‘Urwa3 und in einer ausgearbeiteten Version von Ibn Ishāq.4 In groben Zügen läuft es so: Mohammed und seine Anhänger werden in Mekka gemobbt. Manche Gläubigen emigrieren deswegen nach Äthiopien, die meisten kommen nach einiger Zeit wieder. Versuche unter den Beduinen und in Tā’if Unterstützer zu finden verlaufen im Sande. Eine Gruppe Einwohner von Yathrib (Medina), die zum Jahrmarkt nach Mekka kommt, will sich aber doch auf Mohammed einlassen. Nach zwei Jahren der Verhandlungen und Vorbereitungen reisen erst die Gläubigen ab nach Medina und darauf Mohammed selbst.

Das im Koran verwendete Verb akhradja, „hinauswerfen, vertreiben, ausweisen“, bezeichnet sich tatsächlich nicht eine Flucht, aber auch keine souveräne Entscheidung abzureisen. In der biografischen Erzählung kommt das „Hinauswerfen“ gar nicht vor—oder nur einmal, aber verneint. Ibn Ishāq hat an seine Version eine Vergrößerung von Koran 8:30 hinzugefügt. In der Erzählung berät der Gemeinderat von Mekka über das, was mit Mohammed zu tun sei: soll man ihn töten, ihn rauswerfen oder ihn einsperren? In der Erzählung wird der Beschluss gefasst ihn eben nicht rauszuwerfen: dann würde er ja außerhalb Verbündete suchen. Nein, sie werden ihn in der Nacht in seinem eigenen Bett töten. Gott warnt Mohammed aber und dieser weiß … zu fliehen. Nach einer spannenden Verfolgungsjagd findet er mit Gottes Hilfe Zuflucht in einer Höhle und erreicht von dort aus Medina. Also doch eine Flucht—aber nur in einer Ergänzung der Hidschra-Erzählung.

Offensichtlich vermieden es die Biografen aus Feingefühl, das koranische Motiv des „Hinauswerfens“ mit Mohammeds Hidschra in Verbindung zu bringen, da diese ihnen zufolge nicht von einer erniedrigenden Initiative der Heiden ausgelöst wurde, sondern auf einem Heilsplan Gottes beruhte und aus selbständigem Handeln seines Propheten heraus erfolgte. Das hört sich erheblich positiver an. Inzwischen habe ich den Eindruck, dass auch in modernen Betrachtungen ignoriert wird, dass die Hidschra de facto ein Rauswurf war – oder zumindest ganz wie einer aussah.

ANMERKUNGEN
1. In seinem Twee populaire dwalingen verbeterd, Nachdruck in Chr. Snouck Hurgronje, Verspreide geschriften, 6 Bde., Bonn/Leiden 1923–27, i, 295–305. (online hier oder hier).
2. Ein bequemer Überblick steht bei W. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, Oxford 1953, 141–51.
3. In ‘Urwas Brief an Kalif ‘Abd al-Malik (al-Tabarī, Ta’rīkh  i, 1180–1, 1224–5, 1234ff) und in seiner Erzählung bei ‘Abd ar-Razzāq as-San‘ā’ī, Musannaf STELLE@. S. weiter A. Görke und G. Schoeler, Die ältesten Berichte über das Leben Muḥammads. Das Korpus ‘Urwa ibn az-Zubair, Princeton 2008, 39ff.
4. Ibn Ishāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, Hrsg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 217–223.

Diakritische Zeichen: hiǧra, allaḏīna hāǧarū, muhāǧirūn, uḫriǧū, ʿUrwa, Ibn Isḥāq, Ṭāʾif, aḫraǧa, al-Ṭabarī, Taʾrīḥ, ʿAbd ar-Razzāq aṣ-Ṣanʿāʾī, Muṣannaf

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Ägyptische Prosaschriftsteller des 19. Jahrhunderts, Bibliografie

Für Studenten der Arabistik

Im 19. Jahrhundert gab es grob gesagt drei ägyptische Prosaschriftsteller, die man kennen sollte: al-Djabartī, Rifāʿa at-Tahtāwī und ‘Alī Bāshā Mubārak.

‘Abd al-Rahmān al-Djabartī (1753-1825)
war Historiker und Augenzeuge der französischen Besatzung Ägyptens (1798-1801). Die ersten Reaktionen eines Ägypters auf den „Westen“ überhaupt findet man in seinem:
Muddat al-Faransīs: Al-Jabartī’s Chronicle of the first seven Months of the French Occupation of Egypt etc., ed. and trsl. S. Moreh, Leiden 1975.
‘Adjā’ib al-āthār fī al-tarādjim wal-akhbār, läuft bis 1821, erstmals ersch. Būlāq 1297/1879-80. Engl. Übers.: Thomas Philipp & Moshe Perlmann, ʿAbd al-Rahmān al-Jabartīs History of Egypt etc., Stuttgart 1994; hervorragende Indices von Thomas Philipp & Guido Schwald, ibid. Die französische Übersetzung aus dem 19. Jahrhundert ist schlecht.

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Rifā‘a at-Tahtāwī (1801-73)
(in EI2 unter Rifā‘a) war 1826-30 als Studentenimām in Paris tätig und schrieb seine Eindrucke in diesem charmanten Werk nieder:
Takhlīs al-ibrīz fi talkhīs Bārīz, Būlāq 1834. Dt. Teilübersetzung: Karl Stowasser, Ein Muslim entdeckt Europa. Die Reise eines Ägypters im 19. Jahrhundert nach Paris, Leipzig/Weimar 1988.

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‘Alī Bāshā Mubārak (1823-92)
‘Alam al-Dīn, Alexandrien 1882, ein dickes Opus, in dem der Autor einiges von seinem Gedankengut niedergelegt hat. Mit gutem Willen könnte man es den zweitältesten Roman aus Ägypten nennen.1 Die Handlung ist aber sehr dünn. Vgl. R. Wielandt, Das Bild der Europäer in der modernen arabischen Erzähl- und Theaterliteratur, Beirut 1980, 48-72 et passim.
Al-Khitat al-tawfīqīya al-djadīda li-Misr al-qāhira wa-mudunihā wa-bilādihā al-qadīma al-shahīra, 20 Bde. Būlāq 1306, ein mehrbändiges geographisches Werk über Ägypten, das aber auch Biographien von vielen Ägyptern, eine autobiographische Skizze und etliches mehr enthält. Das recht unzugängliche Werk ist erschlossen worden in:
– Andrea Geyer, Von den Pharaonen zu den Khediven. Ägyptische Geschichte nach den Hitat des ‘Alī Mubārak, Frankfurt (Peter Lang) 1998 (Europäische Hochschulschriften. Reihe III. Geschichte und ihre Hilfswissenschaften. Bd. 775).

ANMERKUNG
1. Der älteste war wohl Fu’ād wa-Rifqa.

Diakritische Zeichen: ʿAbd al-Raḥmān al-Ǧabartī, ʿAǧāʾib al-āṯār fī al-tarāǧim wal-aḫbār, Rifāʿa aṭ-Ṭahṭāwī, Taḫlīṣ al-ibrīz fi talḫīṣ Bārīz, ʿAlī Bāšā Mubārak, Al-Ḫiṭaṭ al-tawfīqīya al-ǧadīda li-Miṣr al-qāhira wa-mudunihā wa-bilādihā al-qadīma al-šahīra

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Frauenpower: die Kriegerinnen der arabischen Erzählliteratur

uitHamzaverhaalDass Frauen schlauer sind als Männer, wird jedem bekannt sein, der schon mal am Laden jenes Baghdader Kaufmanns aus den Tausendundein Nächten vorbeigelaufen ist,1 der mit goldenen Buchstaben über seinen Laden geschrieben hatte: „Es gibt keine List als die List der Frauen; denn ihre List ist die größte.“ Anfangs stand dort gerade das Umgekehrte: „Es gibt keine List als die der Männer, denn sie übertrifft die List der Frauen.“ Aber eine gut aussehende „Tochter der Fröhlichkeit“, die das las, geriet in Rage und wollte dem Mann eine Lektion verpassen. Sie verführte ihn und behauptete, sie sei die Tochter des Richters. Der Kaufmann hielt sofort beim Richter um die Hand seiner Tochter an. Die Hochzeit wurde schnell geregelt, aber als die Braut sich für ihn enthüllte, sah er eine ganz andere, hässliche und entstellte Frau vor sich. Am nächsten Tag kam die schöne Frau wieder vorbei und zwang ihn die Inschrift über seinem Laden zu ändern. Dabei blieb es nicht: die Frau schaffte es sogar beim Richter, der wohl erleichtert gewesen war seine hässliche Tochter los zu werden, eine sofortige Scheidung zu bewirken und heiratete den Kaufmann selbst.

Von einer Frau, ja einem Mädchen, das gebildeter ist als Männer und sich nicht ziert männliche Gelehrte auf ihrem eigenen Fachgebiet zu schlagen, kann man ebenfalls in den Tausendundein Nächten lesen: in der Geschichte von der gelehrten und zugleich anmutigen Sklavin Tawaddud.2 In Anwesenheit des Kalifen Hārūn ar-Rashīd weiß dieses vierzehnjährige Mädchen die schwierigsten Fragen von Gelehrten über islamische Wissenschaften, Medizin, Astronomie und Philosophie zu beantworten und sie zeigt sich auch in Poesie, Tricktrack und Schach versiert. Nach jedem Test darf sie selbst jedem Gelehrten eine Frage stellen und sie verlangt, dass dieser sein Gewand oder seinen Turban, ablegen muss, wenn er keine Antwort weiß. Es endet unweigerlich damit, dass die Spezialisten im Hemd oder noch weniger dastehen. Einer bittet sogar darum, wenigstens seine Unterhose anbehalten zu dürfen.
Trotz des lustigen Strippokers liest sich die lange Erzählung nicht leicht, aber sie ist eine interessante Quelle zu dem damaligen Bildungskanon.

  • Tawaddud hat sogar ganz besondere anatomische Kenntnisse: Sie weiß nämlich, dass der Unterkiefer des Menschen aus einem Stück besteht und nicht aus zweien, wie der griechische Arzt Galen (ca. 129–200) und die ganze nahöstliche Schulmedizin immer behauptet hatten. Vielleicht hatte sie selbst ein Skelett gesehen, oder sie hatte das Kitāb al-ifāda wal-iʿtibār von ‘Abd al-Laṭīf al-Baġdādī gelesen, der als einziger arabischer Gelehrter dasselbe behauptet. Der soll nämlich um 1200 während einer Hungersnot in Ägypten viele Skelette angesehen haben. Nach ihm sollte es noch Jahrhunderte dauern, bis Vesalius3 die richtige Information über den Unterkiefer auch in Europa verbreitete.

DhatAlHimmaEnglBookcoverWeniger bekannt dürfte sein, dass arabische Frauen sich im Bereich der Kernkompetenz der Männer, nämlich beim Kämpfen, genau so gut schlugen wie diese—wenn nicht sogar noch besser. Davon erzählen nicht die Tausendundein Nächte, sondern etliche andere jahrhundertealte Erzählungen, wie Dhāt al-Himma und Sīrat ‘Anṭara, Sammlungen mit Hunderten, wenn nicht Tausenden von Seiten, in denen es von kämpfenden Frauen nur so wimmelt. Es sind Volksepen (sīra sha‘bīya), die mündlich von Erzählern in Kaffeehäusern weitergereicht, aber auch in Heftchen von Buchhändlern verliehen wurden. So fiktiv und fantastisch sie auch sind, für das Publikum war das islamische Geschichte, die man lieber hörte als die Tausendundein Nächte, die ja nur zur Unterhaltung dienten.
Heutzutage sind diese Epen ziemlich in Vergessenheit geraten: Die Erzähltradition ist fast ausgestorben und dazu kommt noch, dass Literaturwissenschaftler in Ost und West meist nicht an Volksliteratur, sondern nur an gehobener Literatur interessiert sind. Das könnte sich aber jetzt ändern, denn Remke → Kruk hat diese Wälzer der Vergessenheit entrissen und gleich eine spannende Studie darüber geschrieben: The Warrior Women of Islam.

Ein Werk möge als Beispiel dienen, in dem eine Kriegerin die Hauptrolle spielt: Dhāt al-Himma,4 ein Erzählzyklus von mehr als sechstausend dichtbedruckten Seiten in Reimprosa. Die Handlung hier zusammenzufassen ist unmöglich: → Lyons brauchte nur dafür schon hundertsechzig Seiten! Leitmotive sind einerseits die Rivalität zwischen zwei arabischen Stämmen, andererseits der Dauerkrieg zwischen den Muslimen und dem Oströmischen Reich.
Dhāt al-Himma weist die meisten Züge eines klassischen männlichen Helden auf—und noch einige andere mehr: Frömmigkeit, Treue zum Kalifen, mütterliche Fürsorge. Klassisch ist auch, dass sie als Kind aus Sicherheitsgründen bei einer Amme untergebracht wird. Sie lernt schon sehr früh ihre eigenen Waffen anzufertigen und zu Pferd zu kämpfen. Zusammen mit der Amme wird sie aber von einem anderen Stamm versklavt. Als nach einem Zweikampf mit ihrem Vater ihre Identität entdeckt und sie als Prinzessin anerkannt wird, will ihr Vater sie verheiraten. Sie will aber keinen Mann, und schon gar nicht ihren Cousin, den Wunschkandidaten ihres Vaters. Als der Kalif sie trotzdem mit ihm verheiratet, will sie die Ehe nicht vollziehen. Ihr Mann lässt sie aber betäuben und vergewaltigt und schwängert sie — während sie die Regel hat, was zufolge hat, dass ihr Sohn schwarz wird. Im Laufe der Zeit tötet sie sowohl ihren Mann als ihren Vater: Auf Männer ist nun mal kein Verlass, außer auf ihren Sohn, den sie fromm erzieht und eigenhändig zu einem Kämpfer ausbildet. Später im Erzählzyklus bildet sie mit ihm ein gefürchtetes Kriegergespann.
Dhāt al-Himma glänzt nicht nur im Zweikampf; sie ist auch eine großartige Heerführerin und Strategin. Unzählige Schlachten mit römischen und anderen Fürsten bestreitet sie, meist erfolgreich, aber nicht ohne selbst hin und wieder in Schwierigkeiten zu geraten oder sogar gefangen zu werden — sonst wären die Erzählungen spannungslos geworden.

Einmal wird sie von ihrem Gegner aus dem Sattel geworfen und nach einem Ringkampf von ihm auf die Schultern gehoben. Aber noch gibt sie nicht auf:

  • … und siehe da, Prinzessin Dhāt al-Himma hatte Hadlāmūs’ Kopf im Haltegriff und presste ihn mit aller Macht, bis das Blut aus seinen Ohren spritzte. Darauf gab sie ihm einen so gewaltigen Schlag auf den Kopf, dass ihm die Zähne aus dem Mund flogen und er ohnmächtig zu Boden ging. Sie stürzte sich auf ihn; er hatte keinen Schimmer, wo er war. Sie legte ihre Hände unter seine Achseln und hob ihn auf ihre Schultern. So wurde er zurück getragen, wo er doch anfangs sie getragen hatte. 5

Dhāt al-Himma war nur ein Beispiel; in den Epen sind Hunderte von Kriegerinnen aktiv; übrigens auch bei den oströmischen Gegnern.
Manchmal kämpfen 
die Frauen mit typisch weiblichen Mitteln. Zum Beispiel entblößt eine Kriegerin in der Hitze des Nahkampfs ihre Brüste oder noch mehr, worauf ihr männliches Gegenüber so in Verwirrung gerät, dass sie ihn leicht fertig machen kann.
 Aber meistens kämpfen die Frauen knallhart wie Männer und sind auch als solche gekleidet.
An Männern scheinen sie oft nicht interessiert zu sein oder nur als Erzeuger ihrer Kinder. Kriegerinnen bekämpfen auch andere Frauen aber sie respektieren und bewundern sich gegenseitig. Für häusliche Frauen dagegen, die nur Babys kuscheln oder Männern gefallen wollen, haben sie nicht viel übrig. Dhāt al-Himma nimmt die schönsten und tapfersten Feindinnen gefangen, als Gattinnen für die männlichen Krieger in ihrem Umfeld. Manchmal entstehen so doch glückliche Paare.

Gab es arabische Kriegerinnen nur in Erzählungen oder auch in Wirklichkeit? In Europa gab es in früheren Jahrhunderten immer wieder einige weibliche Soldaten und Matrosen, die sich aber nicht als Frauen zu erkennen gaben (Ausnahme: Jeanne d’Arc). In Japan gab es viele weibliche Samurais, die sich nicht verstecken mussten, sondern sogar berühmt waren: die Onna-Bugeisha. Dort waren die Waffen leichter und die Kampftechniken geschlechtsneutraler, so dass es weniger auf Muskelkraft ankam. Arabische Kämpferinnen kann man sich durchaus vorstellen, aber ob es sie wirklich gab, ist einfach nicht bekannt. Man könnte vielleicht mal die Knochen auf bekannten Schlachtfeldern analysieren (Marketenderinnen und Huren erst ausschließen).

Bleibt die Frage, warum kämpfende Frauen als Thema beim männlichen Publikum, das diesen Erzählungen lauschte, so beliebt waren. Eine Antwort auf diese Frage gibt es noch nicht, aber sie wird eher von Psychologen oder Anthropologen als von Arabisten kommen.

In Comicheften und in Fantasyfilmen, die oft Volksepen in moderner Gestalt sind, hat die arabische oder muslimische Kriegerin neue Popularität erhalten: die Superwoman. Dabei ist es fraglich, ob deren Autoren von der Tradition, die sie neu beleben, auch nur die geringste Ahnung haben.

ANMERKUNGEN
1. In „Die Geschichte von der Weiberlist,“ Enno Littmann, Erzählungen, iii, 502–8. Der arabische Text steht nicht in der gängigen Ausgabe von Būlāq, 1835. Littmann zufolge kann man ihn finden in Alf laila wa-laila, Calcutta 1814, ii, 367–78 (nicht gesehen); mehr Info in Marzolph/Van Leeuwen, 454 und „Concordance of Quoted Texts“ Nr. 340.
In ihrer Kurzgeschichte „Die List der Männer“ (Kaid ar-riǧāl, in Maqām Aṭīya) spielt die ägyptische Schriftstellerin Salwā Bakr auf die ursprüngliche Inschrift über dem Laden an. Bei ihr misslingt nämlich die List dreier Frauen, die sich ihres gemeinsamen Ehegatten durch Gift zu entledigen suchen. Der Mann wird von seinem Freund, dem Apotheker, gewarnt, nimmt das Gift nicht, täuscht seinen Tod nur vor, wacht überraschend auf und verstößt seine Frauen, die auf der Straße enden.
2. Alf laila wa-laila, Būlāq, 1835, i, 614–36; Enno Littmann, Erzählungen iii, 626–696. Tawaddud تودد liest sich in arabischer Schrift fast wie Teodor تودر ; so ist der Name in der spanischen Erzählung von der donzella Teodor gelandet. Später verarbeitete Lope de Vega (1562–1635) den Stoff zu einem Theaterstück.
3. Vesalius, De humani corporis fabrica, Basel 1543, S. 5ff
4. Kruk, Warriors, 37–91.
5. Kruk, Warriors, 55; meine Übersetzung.

BIBLIOGRAPHIE
Alf laila wa-laila, 2 Bde., Būlāq 1835.
– Salwā Bakr, Maqām Aṭīya. Riwāya wa-qiṣaṣ qaṣīra, Kairo 1986.
– Peter Heath, „Sīra Sha‘biyya,“ in EI2.
– Remke Kruk, The Warrior Women of Islam, Female Empowerment in Arabic Popular Literature, London (I.B. Tauris) 2014.
– Enno Littmann, Die Erzählungen aus den Tausendundein Nächten, 12 Teilbände, Wiesbaden (Insel Verlag) 1981.
– Lope de Vega, La doncella Teodor. Estudio y edición crítica de Julián González-Barrera, Kassel (Ed. Reichenberger) 2008.
– Malcolm C. Lyons, The Arabian Epic. Heroic and Oral Story Telling, 3 Bde., Cambridge 1995.
– Ulrich Marzolph und Richard van Leeuwen (Hrsg.), The Arabian Nights Encyclopedia, Santa Barbara/Denver/Oxford 2004.

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Umar ibn abi Rabi‘a, Gedicht

Ein wenig alte arabische Poesie möchte ich hier auch loswerden. Die altarabische Poesie ist besonders reichhaltig. Sie war für mich zwar nicht der Grund Arabisch zu studieren, aber ab einem gewissen Augenblick schon der Grund weiterzumachen.
Leider kann ich Poesie nicht poetisch übersetzen — und schon gar nicht in die Fremdsprache, die Deutsch für mich ist. Ich werde es denn auch nicht versuchen und gebe nur nüchterne Sätze, die die Bedeutung des Gelesenen wiedergeben sollen. So kann keine poetische Leseerfahrung zu Stande kommen, aber vielleicht hat es einen Nutzen um sich einen Eindruck von der Thematik zu verschaffen.

Es folgt ein Gedicht von ‘Umar ibn abī Rabī‘a, der um 700 in Mekka lebte. Er gehörte zu einer vornehmen Familie aus dem Stamm Quraisch. In Mekka boomte zu der Zeit das Pilgerwesen. Nach den Jahren (680–692), in denen die Stadt durch ein Gegenkalifat von Syrien, dem damaligen Mittelpunkt des Araberreichs, abgeschnitten war, war jetzt die Einheit wiederhergestellt. Arabien spielte wieder eine wichtige Rolle im Reich und die Karawanen aus Damaskus trotteten hin und her. Wie viele Pilgerorte war auch Mekka ein Treffpunkt, wo man flirten und auf Partnersuche gehen konnte. ‘Umars Poesie hat oft Mekka als Kulisse; wir schauen quasi zu, wie die vornehmen Damen aus dem Norden aus ihren Sänften steigen. Das lyrische Ich hält die Augen offen, flirtet und beschränkt sich vielleicht nicht nur auf das Zuschauen. Inwieweit die Gedichte Wirklichkeitsgehalt haben, bleibt unklar.

  • Ach, hätte doch Hind ihre Versprechen erfüllt und unsere Seele von ihrem Leiden geheilt!
    Hätte sie nur einmal ihren Willen durchgesetzt! (Ein Schwächling ist, wer seinen Willen nicht durchsetzen kann.)
    Man sagt, sie fragte Ihre Nachbarinnen, als sie sich einmal entblößt hatte um sich zu erfrischen:
    „Seht ihr mich, wie er mich sieht? Kommt, sagt es mir! Oder übertreibt er?“
    Da lachten sie untereinander und sagten zu ihr: „Jedes Auge findet schön, wen es gern hat.“
    So sprachen sie aus Eifersucht, von der sie erfüllt waren. (Von alters her gab es unter den Menschen Neid.)
    „Ein rankes junges Ding ist sie; wenn sie ihre Zähne beim Lachen entblößt, siehst du Kamille oder Hagelkörner.
    In ihren Augen wechseln sich Tiefschwarz und Weiß; grazil ist ihr Hals.
    Sanft ist sie: kühl im Sommer, wenn die Hitzeglut schon am Morgen auflodert,
    und warm im Winter: eine Decke für den jungen Mann, wenn bittere Kälte ihn bedeckt.“
    Ich weiß noch gut, dass ich ihr sagte, während die Tränen mir über die Wangen strömten:
    „Wer bist du?“ fragte ich. „Oh,“ sagte sie, “eine, die durch Leidenschaft abgemagert ist, durch Kummer schwer mitgenommen.
    Wir sind die Leute von al-Khaif, zu den Leuten Minās gehörend — für einen, den wir töten, gibt es keine Vergeltung.“
    Ich sagte: „Willkommen. Du bist, was wir begehren; sag bloß, wie heißt du?“ „Ich bin Hind,“ sagte sie,
    „mein Herz ist zum Wahnsinn gebracht, denn es ist von einem fein gekleideten jungen Mann erfüllt, kerzengerade wie eine Lanze.
    Deine Leute sind in der Tat unsere Nachbarn; wir und sie sind ein und dasselbe.“
    Sie sagen mir, sie habe mich behext – aber welch herrliche Hexerei ist das!
    Immer wenn ich fragte: „Wann ist unser Stelldichein?“ lachte Hind und sagte: „Übermorgen!“

Kommentar
ihren Willen durchgesetzt: Das Ich, die naive Dichterpersona, geht davon aus, dass Hind natürlich sehr gerne ein Stelldichein mit ihm hätte, aber sich als anständige, abhängige Frau nicht von ihren Begleitern lösen könne um eine beliebigen jungen Mann zu treffen, wie attraktiv der auch sei.
unsere Seele von ihrem Leiden geheilt: Das Ich spricht hier im dichterischen Bescheidenheitsplural; später im Gedicht dann nicht mehr. In der arabischen Poesie können „wir“ und „ich“ einander schnell abwechseln. Der verliebte Mann leidet: das ist Standard in der Liebespoesie der frühislamischen wie auch der späteren Zeit. Die Geliebte dagegen ist kalt und grausam und spielt ihr Spiel mit ihm.
Ein Schwächling ist, wer seinen Willen nicht durchsetzen kann, und Von alters her gab es unter den Menschen Neid: In arabischen Gedichten kommen solche allgemeinen „Weisheiten“ oft vor, auch gerne als Sprichwörter. Das Gedicht wird quasi zur Abwechslung kurz angehalten für eine allgemeine Betrachtung, der die Zuhörer zustimmen können.
Jedes Auge findet schön, wen es gerne hat ist auch solch eine Weisheit; hier elegant den Nachbarinnen in den Mund gelegt.
Ein rankes junges Ding […] Kälte ihn bedeckt. Der Eindruck wird erzeugt, dass dies die Verse sind, die der Dichter auf die schöne Frau geschmiedet hat — ungefähr wie die piropos in Spanien vielleicht? Aber die Beschreibung ihrer Schönheit hat nichts Individuelles; es sind genau die Klischees, die zu erwarten sind. Das ist nicht abwertend gemeint: Klischees sind in der altarabischen Poesie zu Hause; der Dichter zeigt sein Können, indem er sie gekonnt variiert.
Im nachfolgendem Zwiegespräch zeigt sich der Mann als ein ziemlicher Waschlappen, während Hind raffiniert und grausam ist. Sie behauptet, sie sei durch Leidenschaft abgemagert, durch Kummer schwer mitgenommen. Das ist ein frecher Rollentausch! Sie soll verliebt sein? Normalerweise spricht in Gedichten der verliebte Mann solche Worte. Hind ist natürlich gar nicht verliebt, sondern wird den armen Kerl um den Finger wickeln.
al-Khaif […] Minās gehören — für einen, den wir töten, gibt es keine Vergeltung. Minā, wo die Pilger sich aufhalten, gehört zum Heiligtum Mekkas. Dort ist Blutvergießen nicht erlaubt und Blutrache ebenso wenig. Das passt der Hind so in den Kram: Sie wird ihr Beutetier unbestraft töten können; sie warnt es bereits im Voraus. Töten wird sie im übertragenen Sinne, versteht sich: die Frau wird oft dargestellt als eine, die aus ihren Augen Pfeile abschießt und dadurch den schmachtenden Liebhaber tötet. Eine „Liebe auf den ersten Blick“ führt oft zum Liebestod, zumindest in der Literatur. Die Verschleierung der Frauen hat ja ihren Grund: sie verhindert tödliche Unfälle.
Ich heiße Hind: ein in der konventionellen alten Poesie üblicher Frauenname. So heißt nahezu jede.
Mein Herz […] erfüllt: Abermals tut Hind, als wäre sie diejenige, die durch Liebe in den Wahnsinn getrieben wird. Der fein gekleidete junge Mann, kerzengerade wie eine Lanze, was ebenfalls ein schmeichelhaftes Klischee ist, soll sich natürlich auf das lyrische Ich beziehen.
Sie haben mir gesagt: Die Freunde der Ich-Figur; Personen die traditionell den leidenden Liebhaber zu retten versuchen, was hier wohl nicht gelingen wird.
Behext: Ob so oder so, die Frau ist auf jeden Fall schuld an dem jämmerlichen Zustand, in dem das Ich sich befindet.
Mit dem Wort Übermorgen gibt Hind schließlich zu verstehen, dass es nie ein Stelldichein mit dem lyrischen Ich geben wird. Das haben alle Hörer des Gedichts längst begriffen; nur er selber nicht.
Nach dem letzten Vers beginnen seine Seufzer quasi auf’s Neue. Wenn wir die ersten beiden Zeilen nochmals lesen, sehen wir, wie falsch er die Lage eingeschätzt hat: Hind ist nur allzu gut in der Lage selbständig zu handeln!

QUELLE: Der Diwan des ‘Umar ibn abi Rebi‘a, hrsg. von Paul Schwarz, Leipzig 1901–09, ii S. @@.

ORIGINALTEXT

لَيْتَ هِنْدًا أَنْجَزَتْنَا مَا تَعِدْ * وَشَفَتْ أَنْفُسَنَا مِمَّا تَجِدْ
وَاسْتَبَدَّتْ مَرَّةَ وَاحِدَةً * إنَّمَا العَاجِزُ مَنْ لاَ يَسْتَبِدْ
زَعَمُوهَا سَأَلَتْ جَارَاتِنَا * وَتَعَرَّتْ ذَاتَ يَوْمٍ تَبْتَرِدْ
أَكَمَا يَنْعَتُنِي تُبْصِرْنَنِي * عَمْرَكُنَّ اللهَ أَم لاَ يقْتَصِدْ
فَتَضَاحَكْنَ وَقَدْ قُلْنَ لَهَا * حَسَنٌ فِي كُلِّ عَيْنٍ مَنْ تَوَدْ
حَسَدًا حُمِّلْنَه مِنْ أَجْلِهَا * وَقَدِيمًا كَانَ فِي النَّاسِِ الحَسَدْ
غَادَةٌ يَفْتَرُّ عَنْ أَشْنَبِهَا * حِينَ تَجْلُوهُ إَقَاحٍ أَوْ بَرَدْ
وَلَهَا عَيْنَانِ فِي طَرْفَيْهِمَا * حَوَرٌ مِنْهَا وَفِي الجِيدِ غَيَدْ
طَفْلَةٍ بَارِدَةُ القَيْظِ إذَا * مَعْمَعَان الصَيْفِ أَضْحَى يَتَْقِدْ
سُخْنَةُ المَشْتَى لِحَافٌ لِلْفَتَى * تَحْتَ لَيْلٍ حِينَ يَغْشَاهُ الصَّرَدْ
وَلَقَدْ أَذْكُرُ إذْ قُلْتُ لَهَا * وَدُمُوعي فَوْقَ خَدِّي تَطَّرِدْ
قُلْتُ مَنْ أَنْتَ فَقَالَتْ أَنَا مَنْ * شَفَّهُ الوَجْدُ وَأبْلاَهُ الكَمَدْ
نَحْنُ أَهْلَ الخَيْفِ مِنْ أَهْلُ مِنًى * مَا لِمَقْتُولٍ قَتَلْنَاهُ قَوَدْ
قُلْتُ أَهْلاً أَنْتُمُ بُغْيَتُنَا * فَتَسَمَّيْنَ فَقَالَتْ أَنَا هِنْدْ
إنَّمَا خُبِّلَ قَلْبِي فَاحْتَوَى * صَعْدَةً فِي سَابِرِيٍّ تَطَّرِدْ
إنَّمَا أَهْلُكَ جِيرَانٌ لَنَا * إنَّمَا نَحْنُ وَهُمْ شَيْءٌ أَحَدْ
حَدَّثُونِي أَنَّهَا لِي نَفَثَتْ * عُقَدًا يَا حَبَّذَا تِلْكَ العُقَدْ
كُلَّمَا قُلْتُ مَتَى مِيعَادُنَا * ضَحِكَتْ هِنْدٌ وَقَالَتْ بَعْدَ غَدْ

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Aziz, oder vom Nutzen der Liebesdichtung

Aziz aus Tausendundeiner Nacht ist ein unerfahrener Liebhaber, der mit seiner Nichte Aziza vermählt werden soll. An seinem Heiratstag geht er ins Badehaus um sich fein zu machen, aber auf dem Rückweg verliebt er sich heillos in eine wunderschöne, geheimnisvolle Frau, die er im Vorbeigehen kurz zu Gesicht bekommt. Er träumt so apathisch weg, dass er glatt seine eigene Hochzeit vergisst.
Aziza liebt ihn aber mit selbstloser Liebe. Sie tut alles, um seine Affäre mit der anderen Frau in Gang zu bringen und ihn darin zu beschützen. Sie klärt ihn über die Listen der Frauen auf, erklärt die rätselhaften Zeichen, die die andere Frau ihm gibt, gibt ihm Kodes und Schutzformeln mit auf den Weg, und versucht ihm die höfische Liebespoesie beizubringen, zum Beispiel:

  • Wer sagt, der Liebe Anfang sei ein freies Wählen,
    Dem sage nur: Du lügst; nein, sie ist nichts als Zwang.
    Und wer gezwungen ist, dem trifft doch keine Schande.
    Der Liebe Echtheit kündet auch ein rechter Klang.
    — Als falsch erklärt man nicht die Münzen, die da echt.
  • Und wenn du willst, so sage auch: Ein süßes Leiden,
    Ein wunder Schmerz im Leibe oder auch ein Schlag,
    Ja, eine Gnade oder Plage oder ein Verhängnis,
    Dran sich sie Seele trösten oder quälen mag,
    — Ach, zwischen Leid und Freud find ich mich nicht zurecht.
  • Und doch, der Liebe Tage sind wie frohe Feste,
    Ein immerwährend Lächeln einer schönen Maid,
    Ein unbeschreiblich Fächeln süßer Wohlgerüche,
    Und sie entrückt uns fern von aller Häßlichkeit
    — Nie sucht sie ein Herz sich aus, das feig und schlecht.1

Aziza tauscht auch Verse mit der anderen Frau aus, wobei Aziz immer als Bote auftritt. Er muss dann beispielsweise zu seiner Freundin sagen:

  • O ihr liebenden, bei Allah, saget an:
    Wenn ihn die Liebe plagt, was tut der Mann?
    Er hütet seine Liebe, birgt sein Geheimnis treu,
    Und harrt geduldig aus in allem, was es sei!

… worauf Aziza erwidert:

  • Wie kann er die Liebe hüten, wenn sie ihm das Leben räubt,
    Und wenn das Herz ihm täglich in tausend Stücke springt?
    Wohl hat er die rechte Geduld gesucht, doch fand er nichts
    Als nur ein Herz, das immer mit quälender Sehnsucht ringt.

… und die Freundin wieder:

  • Wenn die Kraft, um sein Geheimnis zu hüten, sich ihm nicht bot,
    So weiß ich keinen Rat für ihn als nur den Tod!2

Die Erzählung enthält noch mehr Poesie, die zusammen einen schönen Eindruck von den Motiven der arabischen Liebestheorie bietet. Aziz nimmt sich die Lektionen freilich nicht zu Herzen: Er ist blauäugig und unbeherrscht; im kritischen Augenblick frisst er sich voll — und das, während arabische Liebhaber spindeldürr sein sollen! —, oder er schläft ein, so dass das Stelldichein nicht stattfindet. Wie ein widerspenstiges Kleinkind, das seinen Willen nicht bekommt, tritt und misshandelt er seine liebe Nichte, die ihrerseits durchaus bereit ist ihn zu füttern und sein Essen vorzukauen.
Als Aziza letztendlich vor Kummer und unerfüllter Liebessehnsucht stirbt3 — eine gängige Todesursache in der arabischen Literatur — ist Aziz ungerührt, aber fortan auch ganz hilflos. Nach einer Periode mit seiner Freundin weiß eine alte Frau ihn in eine Ehe mit ihrer Tochter, und dadurch in die Vaterschaft zu manövrieren. So gerät er in Gefangenschaft zweier Frauen, die viel gefährlicher sind als lose Dirnen: eine Schwiegermutter und eine Gattin. In dem Hühnerstall tut er ein Jahr lang „was der Hahn tut“ — essen, trinken und treten. Sobald er entwischen kann, geht er zu seiner ersten Flamme zurück; die ist jedoch so wütend wegen seiner Untreue, dass sie ihn kastriert. In seinem Elend zieht er bei seiner Mutter ein und versteht endlich, was seine verstorbene Nichte für ihn empfunden hatte.

In dieser Erzählung ist die Umwertung aller Werte zu erkennen, die für Tausendundeine Nacht typisch ist. Die Frauen sind vernünftig und dominant. Aziz dagegen ist kein Mann, sondern ein Jüngelchen: Er hat keine Selbstbeherrschung, wahrt das Liebesgeheimnis nicht, sondern plappert alles heraus, ist völlig von Frauen abhängig, lässt sich einsperren und wird zuletzt ganz wie eine Frau. Eine Gräuelgeschichte, die für das männliche Publikum eine Warnung sein will: Sei ein Kerl, mach dich mit der Hinterlist der Frauen vertraut und bedenke, dass eine arrangierte Ehe so schlecht doch nicht ist!

Ist das hier oben nun die berühmte arabische Poesie? Ach nein, es ist nur Gereime, in der Übersetzung — die von dem berühmten Orientalisten Enno Littmann stammt — genau so wie im Original. Diese Verse sind nicht mehr als ein Abklatsch der kunstvollen Liebespoesie. Jene erstklassige Poesie werden die Erzähler der Tausendundeinen Nacht vielleicht nicht gekannt haben, — und die Hörer noch weniger. Aber der Erzähler hat schon verstanden, dass man sich mit Poesie Kopf und Kragen retten kann, und er hat sie gut in die Erzählung integriert und eine selbständige Rolle spielen lassen.
Die lebensrettende Wirkung der Literatur ist das Leitmotiv in Tausendundeiner Nacht. Man kennt es von Schehrezad (Shahrazād), die sich rettet, indem sie einem blutrünstigen König jede Nacht eine Geschichte erzählt, und in dieser Erzählung steckt es auch. Aziz stirbt nun gerade noch nicht, aber sein Leben ist zerstört. Wie hätte er den Umgang mit Frauen erlernen können? Natürlich durch die Liebespoesie, die Aziza ihm vergebens beizubringen versuchte. Die Literatur geht ja immer dem Leben voraus. Hätte Aziz die Zeichen verstanden und die Poesie gekannt, so hätte er ein Mann werden können.

[Auch veröffentlicht in zenith, November/Dezember 2012].

ANMERKUNGEN
1. Alf laila wa-laila, Būlāq 1251/1835, Bd. i, 237. Littmann hat eine etwas andere Ausgabe benutzt.

من قال أوّل الهوى اختيار * فقل كذبت كلّه اضطرار
وليس بعد الاضطرار عار * دلت على صحّته أخبار
وما زيفت على صحيح النقد
فإن تشأ فقل عذاب يعذب * أو ضربان في الحشى أو ضرب
أو نعمة أو نقمة أو أرب * تُأنَّس النفس به أو تُعطب
قد حرت بين عكسه والطرد
ومع ذا أيّامه مواسم * وثغرها على الدوام باسم
ونفحات طيبها مواسم * وهو لكل ما يشين حاسم
ما حل قط قلب ندل وغد

2. Alf laila wa-laila, Būlāq 1251/1835, Bd. i, 245–6.

ألا أيّها العشاق بالله خبروا * إذا اشتدّ عشق بالفتى كيف يصنع؟
يداري هواه ثم يكتم سرّه * ويصبر في كلّ الأمور ويخضع
لقد حاول الصبر الجميل ولم يجد * له غير قلب في الصبابة يجزع
فإنْ لم بجد صبرًا لكتملن سرّه * فليس له عندي سوى الموت أنفع
سمعنا اطعنا ثم متنا فبلّغوا * سلامي على من كان للوصل يمنع

3. Alf laila wa-laila, Būlāq 1251/1835, Bd. i, 245–7.
LITERATURHINWEISE:
– Arabischer Urtetxt: Alf laila wa-laila, Bulāq 1251/1835, Bd. i, 235–54 (Nacht 112–128).
Die Erzählungen aus den Tausendundein Nächten. Zum ersten Mal nach dem arabischen Urtext der Calcuttaer Ausgabe vom Jahre 1839 übertragen von Enno Littmann, 6 Bde., Leipzig (Insel) 1921–8. Diese Übersetzung ist des Öfteren als Inseltaschenbuch 224 im Angebot. Sie ist vorzüglich, aber zu Grunde liegt eine etwas andere Ausgabe als die gerade erwähnte. Aziz und Aziza (ʿAzīz und ʿAzīza) steht hier in Band ii, 25–79. Die obigen Poesieübersetzungen sind auch von Littmann.
– Von anderen Übersetzungen rate ich ab. Die Tausendundeine Nacht ist oft sehr schlechten Übersetzern und Bearbeitern zum Opfer gefallen. Dazu gehört sicherlich nicht Claudia Ott, die eine sehr gute Übersetzung veröffentlicht hat; diese enthält aber nicht die Erzählung van Aziz und Aziza.
– Sekundärliteratur: U. Marzolph und R. van Leeuwen, The Arabian Nights Encyclopaedia, 2 Bde., Sta. Barbara 2004, S. 111–3.

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Vorislamisches Arabien

roadstoarabiaWie bereits gesagt, der religiös gefärbte Begriff Dschahiliyya und dessen Auslegung verzerren das Bild des vorislamischen Arabiens. Wie kann man nun wissen, wie es „wirklich“ war? Dabei bekommen wir, wie immer bei historischen Forschung, Hilfe von zwei Sorten Zeugen:

1. Das Bodenarchiv:
Überreste von Gebäuden, Gräbern, Inschriften, Münzen, Geschirr und so weiter. Es gibt Fachzeitschriften, in denen die Ergebnisse archäologischer Arbeit dokumentiert werden, z.B. Aṭlāl. Viele Ausgrabungen hat es auf der arabischen Halbinsel nicht gegeben. Grabungen in Mekka und Medina sind strengstens untersagt; im übrigen Arabien scheint man vor allem zu befürchten, dass etwas Christliches gefunden werden könnte, namentlich in Naǧrān. Zehntausende Inschriften von Beduinen sind gefunden worden. Die Nomaden des alten Arabien waren keine Analphabeten, sondern schrieben viel — allerdings nicht auf Arabisch. Diese Inschriften, wenn sie denn gelesen würden, könnten unser ganzes Verständnis des alten Arabiens, einschließlich der Entstehung des Islams, gründlich ändern.

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Vorislamische Wandmalerei aus Qaryat al-Fāw, Saudi-Arabien (1. Jh. n. Chr.). Aus technischen Gründen war es nicht möglich, hier die ganze Malerei zu zeigen. Über dem Mann sind noch mehr Trauben zu sehen; von der Frau, die ihm die Trauben reicht, ist mehr sichtbar und die Hand mit den Trauben links gehört ebenfalls einer Frau. Rechts ist in altsüdarabischer Schrift das Wort ZKY te zu erkennen. Der Stil der Malerei ist Römisch. Sie erinnert an ein sog. Fayum-Porträt aus Ägypten.
(Quelle des Fotos: A.R. al-Ansary, Qaryat al-Fau, A portrait of Pre-Islamic Civilisation in Saudi Arabia, Riad 1957–1982, S. 127, 135–7.)


Thamūd, 1. (?) Jh.n. Chr. Vgl. Koran 7:74; „… so daß ihr euch in seinen Ebenen Schlösser machtet und die Berge zu Häusern meißeltet!“ Zwei Doppelhaushälften also? Es werden vielmehr Gräber sein.

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2) ­Islamische und andere Texte
wie die von Ibn Ishāq, Sīra, Ibn Hishām, Kitāb al-Tīdjān oder *Ibn al­-Kalbī, Kitāb al-asnām datieren auf mehr als ein Jahrhundert nach der Periode, die sie beschreiben und wollen überdies, weil sie religiös inspiriert sind, gerade den Unterschied zwischen Islam und Dschahiliyya betonen. Spätere Schriften sind auch nicht verlässlicher. Genealogische Texte sind oft verdächtig, weil deren Autoren rückwirkend den Ruf ihrer Vorfahren und dadurch ihren eigenen Ruf unterstreichen wollen. Gibt es außer den oben erwähnten Inschriften noch ältere oder neutralere Texte?

  • Es gibt einige Berichte und Zeugnisse von nicht­-arabischen Autoren. Die verzerren das Bild auch, aber wieder anders. Eine willkommene Ergänzung.
  • Und es gibt eine sehr reichhaltige vorislamische arabische Poesie, die einen Einblick in die altarabische Gesellschaft ermöglicht. Problem: diese Poesie wurde anfangs mündlich überliefert und erst in islamischer Zeit aufgezeichnet. Ist sie wirklich so alt? Diese Frage haben die Wissenschaftler noch nicht ausreichend beantwortet. Meist hält man einen Kern dieser Poesie für richtig alt.

Eine Kostprobe dieser Poesie von Imru’ al-Qais:1

  • Erlebt‘ ich doch von ihnen vergnügte Tage gnug;
    Voraus, bei Dara Dschudschul, was dort der Tag mir trug.
    Da schlachtet‘ ich den Mädchen das Thier, auf dem ich ritt;
    Und mein Gepäcke nahmen sie auf den ihren mit;
    Wo sie die Stücke Fleisches sich warfen zu und fingen,
    Woran des Fettes Troddeln wie Seidenfransen hingen.
    Da drängt‘ ich in die Sänfte Oneisa’s mich hinein;
    Sie rief: Willst du hinunter mich werfen? o halt ein!
    Sie rief, als das Gestelle mit uns sich niedergab:
    Du wirst mein Reitthier schinden, o Amrilkais, steig ab!
    Ich sprach zu ihr: o reite nur zu, laß ihm den Zaum!
    Und wehr mir nicht, zu pflücken die Frucht an deinem Baum!

Diese Übersetzung von Friedrich Rückert (1788-1866) hört sich sehr Deutsch an und gibt das Original nur annähernd wieder. Die alte arabische Poesie ist im Original außerordentlich schön; sie ist ein ausreichender Grund um klassisches Arabisch zu lernen.

Und wie war sonst das Leben im alten Arabien? Viele Menschen denken bei diesem Namen gleich an Wüste. Die gibt es auch zuhauf, aber die Wüste war so gut wie unbewohnt. Die meisten alten Araber wohnten wohlweislich in den bewohnbaren Teilen des Landes. Die Wüste sahen sie vor allem, wenn sie verreisten.
Auf der Halbinsel ist geregelte Landwirtschaft an vielen Stellen südlich von Mekka bis einschließlich dem Jemen möglich und des Weiteren natürlich in den vielen ausgedehnten Oasen. Die Südküste Omans hat ein feuchtes tropisches Klima mit Monsunregen. Im Inland liegt der 3000 Meter hohe Berg Jebel Akhdar, der Regenwolken anzieht.
Landwirtschaft und/oder Viehzucht war/en ebenfalls möglich in den Gebieten westlich vom Irak und an der Ostseite Syriens und Jordaniens, Gebiete die ebenfalls zu Arabien gerechnet wurden. Die ganz trockenen Teile der Halbinsel wurden von Nomaden (Beduinen) bewohnt, die sich meist mit der Kamelzucht beschäftigten und auch für den Transport über die Halbinsel zuständig waren.
Auch hört man immer wieder behaupten, der Islam sei eine Wüstenreligion. Das ist nur sehr bedingt der Fall: Mekka war eine Stadt, Medina eine große Oase. Arabisch war oft nicht die Muttersprache der Wüstenbewohner (Beduinen). Sollte der Islam bei näherer Betrachtung doch aus Jordanien oder Syrien stammen: Auch das sind keine Wüsten. Beduinen werden im Koran sehr negativ beschrieben. Für Religion waren sie offensichtlich wenig veranlagt.

Laut Überlieferung soll im 7. Jahrhundert mitten in Arabien ganz unerwartet ein Staat entstanden sein, mit der Hauptstadt Medina, unter Einfluss der geistigen Bewegung, die später unter dem Namen Islam bekannt wurde. Einen unabhängigen Staat mitten auf der Halbinsel hatte es vorher nie gegeben. Es hatte allerdings drei abhängige Staaten gegeben, die alle mit einem der unabhängigen Staaten aus der Gegend verbunden gewesen waren: mit dem Oströmischen Reich, dem Persischem Reich oder dem Jemen, wo Königreiche mit unterschiedlichen Namen aufeinander gefolgt waren, der aber zuletzt unter äthiopischer, bzw. persischer Herrschaft gestanden hatte. Alle drei Vasallenstaaten hatten sich bis tief in die Halbinsel ausgedehnt. Die Aufgabe ihrer Führer war es, die Nomaden an das jeweiligen Reich zu binden um Raubzügen vorzubeugen und Verkehrsverbindungen zu sichern. Sie bekamen einen Titel, ein Palästchen, einen schönen Königsmantel und einen Sack voll Geld. Damit sollten sie auch eine Armee finanzieren, die als Puffer gegen das jeweils andere Reich dienen konnte. Ostrom und Persien führten ja ständig Kriege miteinander.

Die drei Vasallstaaten waren:
– das Königreich der Ghassāniden (500–630), im heutigen Ostsyrien und Jordanien,
– das Königreich der Lakhmiden im Irak (266–640), westlich vom Zweistromland,
– Kinda (425–528), nördlich vom Jemen. 

Wenn diese Vasallenstaaten auch nicht stark waren, sie boten den Arabern Jahrhunderte lang Gelegenheit sich mit den Hochkulturen der damaligen Welt vertraut zu machen.
Sobald die Großreiche nicht länger geneigt oder im Stande waren ihre Verbündeten finanziell zu unterstützen, verschwanden die Vasallenstaaten wieder. Ganz unabhängige Staaten waren in den trockenen Teilen Arabiens wohl nicht möglich. War das Kalifat von Medina (622–661) denn möglich? Zu dieser Frage habe ich hier einen separaten Beitrag geschrieben.

ANMERKUNGEN
1. Amrilkais / Der Dichter und König / Sein Leben dargestellt in seinen Liedern / Aus dem Arabischen übertragen von Friedrich Rückert, Hrsg. Hermann Kreyenborg, Hannover 19242, S. 5–8.

BIBLIOGRAPHIE
– Robert G. Hoyland, Arabia and the Arabs from the Bronze Age to the Coming of Islam, London 2001.
– M. M. Bravmann, The Spiritual Background of Early Islam. Studies in Ancient Arab Concepts, Leiden 1972.
– Ewald Wagner, Grundzüge der klassischen arabischen Dichtung. Band I: Die altarabische Dichtung, Darmstadt 1987.

Diakritische Zeichen: aṭlāl, Ibn Isḥāq, Ibn Hišām, Kitāb al-Tīǧān, Kitāb al-aṣnām, Ġassāniden, Laḫmiden

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