Der Drache und die Wolken: ein Gottesbeweis

Ein weiteres Fragment aus dem arabischen, überwiegend christlichen Werk Kitāb al-iʿtibār fī al-malakūt von Djibrīl ibn Nūḥ, eine Sammlung von ungefähr hundert teleologischen Gottesbeweisen (arguments from design), wahrscheinlich aus dem neunten Jahrhundert. Hier hatte ich schon mal etwas zu diesem Text erzählt und ein Fragment zum Rüssel des Elefanten präsentiert. Aus demselben Text hatte ich bereits Einträge zur Dummheit von Babys, den Penis des Mannes, die menschliche Stimme, den schreienden Hirsch und die Giraffe veröffentlicht. Bei der Drache ist nicht das Tier selbst Gottesbeweis, sondern der wundersame Schutz, den Gott den Menschen vor ihm bietet:

  • Hast du gehört, was über den Drachen (tinnīn) und die Wolken gesagt wird? Man sagt, dass die Wolken sozusagen angewiesen werden, ihn an sich zu reißen, sobald sie ihn finden, genau wie ein magnetischer Stein (ḥajar al-maghnāṭīs) Eisen an sich reißt. Deshalb streckt ein Drache aus Angst vor den Wolken seinen Kopf nicht aus den Tiefen der Erde heraus und kommt nur gelegentlich heraus, wenn der Himmel klar und wolkenlos ist.
    Warum wurden die Wolken angewiesen, dem Drachen aufzulauern und ihn an sich zu reißen, wenn sie ihn finden, wenn nicht um die Menschheit vor den Schäden zu schützen, die er anrichtet?
    Wenn du nun fragst, warum der Drache überhaupt erschaffen wurde, lautet unsere Antwort: um [den Menschen] Angst einzuflößen und sie einzuschüchtern und als vorbildliche Bestrafung zur rechten Zeit. Er ist mit einer Peitsche zu vergleichen, die in einem Haus hängt um die Bewohner zu erschrecken und die gelegentlich von der Wand genommen wird zur Bestrafung und zur Ermahnung.“1

Der tinnīn ist ein großes Tier aus dem Nahen Osten, das bereits in ugaritischen Texten vorkommt. In der hebräischen Bibel ist תַּנִּין, תַּנִּינִים, tannīn, pl. tannīnīm, ein bösartige und bedrohliche Bestie, groß und meistens im Wasser zu anzutreffen, zum Beispiel ein vielköpfiges Seemonster, manchmal Leviathan genannt (z. B. Jesaja 27: 1), aber es kann auch eine Schlange oder ein Krokodil sein.2
In der griechischen Bibelübersetzung der Septuaginta wird das Wort manchmal mit κήτος, kètos übersetzt, aber meist mit δράκων, drakōn, „Drache“.
Auf Syrisch heißt er ܬܢܝܢܐ tannīnā, pl. tannīnē, was „Drache“ bedeutet, aber auch „Draco“, d. h. die Konstellation dieses Namens. Auch in der syrischen Bibel kommt tannīnā vor, aber ich habe nicht alle Stellen überprüft.

Bei Aristoteles (HA viii) fand ich δράκων, drakōn, nur als Name für eine bestimmte Art von Schlangen, nicht für etwas Größeres. Älian, der römische Tierautor des zweiten Jahrhunderts, kannte große Drachen. In Äthiopien werden ihm zufolge die Bestien bis zu 180 Fuß lang, in Phrygien bis zu 60 Fuß. Sie schnappen ganze Vögel aus der Luft und liegen auf der Lauer um die Schafe abzufangen, die am Abend von der Weide zurückkehren. Unter ihnen richten sie ein Gemetzel an; manchmal nehmen sie auch den Schäfer mit. Eine lustige Lektüre, aber nicht relevant für unseren Text. (Ael. NA ii, 11)

Laut al-Djāḥiẓ, dem arabischen Tierschriftsteller des neunten Jahrhunderts, ist der tinnīn das größte Tier, das es überhaupt gibt.3 Es wurde in Syrien und Bahrein gesichtet. Er erzählt, dass in Anṭākiya (Antiochien) ein Drache aus dem Meer gekommen war, der eine verheerende Spur durch die Region gezogen und das obere Drittel eines Minaretts durch einen Schlag mit seinem Schwanz zerstört hatte.4
Des Weiteren berichtet er von einer ziemlich heftigen Meinungsverschiedenheit über die Frage, ob der tinnīn wirklich existiert: Einige leugneten seine Existenz, andere versicherten, sie hätten tatsächlich einen gesehen.5

Der Kosmograph und Enzyklopädist al-Qazwīnī lebte im 13. Jahrhundert. Seit al-Djāḥiẓ hatte sich das Wissen über den Drachen stark vermehrt. Er schreibt:

  • [Der tinnīn] ist ein Thier von gewaltig grosser Körperform, furchtbarem Anblick, sehr langer und breiter Statur, grossem Kopf, funkelnden Augen, weitem Maule und Bauche, mit zahlreichen Zähnen, das eine unberechenbare Anzahl von Geschöpfen verschlingt und das die Wasserthiere wegen seiner gewaltigen Kraft fürchten” … usw. (Übers. Ethé)6

Auch die Schäden in Anṭākiya waren im Laufe der Jahrhunderte viel größer geworden. Laut al-Qazwīnī hätte das Monster nicht ein Drittel eines Minaretts, sondern zehn Türme der Stadtmauer zerstört! Dieser Autor hat noch mehr Wundersames über den Drachen zu berichten. Es gibt eine lange Geschichte darüber, wie er anfangs ein Landtier war, aber die anderen Landtiere beschwerten sich bei dem Herrn, weil er so viele von ihnen fraß. Dann sandte Gott einen Engel, der ihn aufhob und ins Meer warf. Nach einer Weile hatten die Meerestiere den gleichen Grund, sich zu beschweren „und nun entsendet Gott abermals einen Engel zu ihm, um seinen Kopf aus dem Meere herauszuholen. Da senkt sich eine Wolkenmasse zi ihm herab, tägt ihn mit sich fort und schleudert ihn zu Gog und Magog.“ (Übers. Ethé)7
Auch hier sind es Wolken, mit denen das Monster gezähmt wird. Und es gibt noch ein anderes Fragment mit Wolken:

  • Man sagt ferner: das über ihn zur Aufsicht gestellte Gewölk entrückt ihn, wo immer es ihn erblickt, gerade so wie der Magnetstein das Eisen an sich zieht und entrückt. Er hebt daher seinen Kopf nicht aus dem Wasser empor, aus Furcht vor dem Gewölk, kommt auch nur mitten im Sommer heraus, wenn die Welt heiter und wolkenlos ist. (Übers. Ethé)8

Dies entspricht weitgehend einigen Sätzen aus dem Text von Gibril ganz oben—auf Arabisch noch mehr als in den Übersetzungen. Philologen sind immer froh, so eine Übereinstimmung zu entdecken, denn sie gibt Aufschluss darüber, wie ein Text übertragen wurde und wie die Ideen reisten. Es ist denkbar, dass al-Qazwīnī von Gibrils Text abgeschrieben hat, aber notwendig ist das nicht: Es kann eine Zwischenstufe gegeben haben, oder beide Autoren hatten eine gemeinsame Quelle.

Natürlich zweifelten Seefahrer nicht an der Existenz des tinnīn; sie hatten ja manchmal beängstigende Erfahrungen mit ihm. In einem Text aus dem 9. oder 10. Jahrhundert heißt es:

  • Im Meer soll es riesige, furchterregende Schlangen geben, die tinnīn genannt werden. Wenn mitten im Winter die Wolken über die Meeresoberfläche streichen, erhebt sich der tinnīn aus dem Wasser, weil er unter der Hitze des Meeres leidet, denn im Winter ist das Meerwasser so warm wie ein Kochtopf. Der tinnīn ist in der Kälte der Wolken gefangen, und wenn der Wind sich über die Meeresoberfläche erhebt, steigen die Wolken auf und nehmen ihn mit. Die sich auftürmenden Wolken bewegen sich von einer Seite des Horizonts zur anderen, und wenn sie ihren Regen verloren haben, werden sie zu leichten Staubwolken, die in der Luft schweben und vom Wind zerstreut werden. Der tinnīn hat nichts mehr, was ihm Halt gibt und fällt ins Meer oder aufs Land. Wenn Gott Böses mit einem Volk vorhat, lässt er einen auf ihrem Land los, wo er die Kamele, Pferde, Rinder und Schafe verschlingt und zerstört. Der tinnīn bleibt dort, bis er nichts mehr zu essen findet und stirbt, oder bis Gott die Menschen von ihm befreit.
    Seeleute und Reisende, Kaufleute und Kapitäne haben mir erzählt, dass sie ihn mehrmals über ihren Köpfen vorbeiziehen sahen: schwarz und länglich in den Wolken. Wenn sich die Wolken senken, steigt er bis zur untersten Schicht hinab und lässt manchmal das Ende seines Schwanzes in der Luft hängen. Aber wenn er die Kälte der Luft spürt, bewegt er sich weg, steigt in die Wolke auf und wird unsichtbar. Gepriesen sei Gott, der beste aller Schöpfer!“9

Trombe

ANMERKUNGEN
1.

هل سمعت ما يتحدث به عن التنّين والسحاب؟ فانّه يقال انّ السحاب كالموكل به يختطفه حيث ما ثڤفه كما يختطف حجر المغناطيس الحديد، حتّى صار لا يطلع رأسه من بطن الأرض خوفًا من السحاب، ولا يخرج في الفرط الاّ مرة اذا أصحت السماء فلم تكن فيها نكتة من غيم. فلِم وكِّل السحاب بالتنّين يرصده ويختطفه اذا وجده الاّ ليرفع عن الناس مضرته؟ فان قلت: ولم خُلق التنّين أصلاً؟ قلنا: للتخويف والترهيب والنكال في موضع ذلك. فهو كالسوط المعلَّق يخوّف به أهل البيت وينزل أحيانًا للتأديب والموعظة.

2. Michaela Bauks, Art. ‘Tannin von 2019 in Das Wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex).
3. Al-Djāḥiẓ, Ḥayawān vii: 105.
4. Al-Djāḥiẓ, Ḥayawān iv: 154.

ومِمَّا عظَّمها وزادَ في فَزَع النَّاس منها الذي يرويه أهل الشام وأهْل اْلبَحْرَيْن وأهل أنطاكِيََة وذلك أنِّي رأيتُ الثلث الأعلى من منارة مسجد أنطاكِية أظهرَ جدًَّة من الثلثين الأسفلين فقلت لهم: ما بال هذا الثلثِ الأعلى أجدَّ وأطْرى؟ قالوا: لأنّ تِنِّينًا تَرَفّعَ مِنْ بَحْرنا هذا، فكان لا يمرُّ بشيءٍ إلاّ أهلكه. فمرَّ على المدينة في الهواء محاذيًا لرأس هذه المنارة وكان أعلى ممَّا هي عليه فضربه بذنبهِ ضَرْبًَة حَذفت من الجميع أكثرَ من هذا المقدار فأعادوه بعد ذلك ولذلك اختلفَ في المنْظر.

5. Al-Djāḥiẓ, Ḥayawān iv: 155:

الخلاف في التنين ولم يزل أهل البقاع يتدافعون أمْرَ التِّنِّين ومن العجب أنّكَ تكون في مجلس وفيه عِشروُن رَجُلا فيجري ذكرُ التِّنِّين فينكرهُ بعضهم وأصحاب التثبت يدَّعون العِيان والموضع قريب ومَنْ يعاينهُ كثير وهذا اختلافٌ شديد.

6. Al-Qazwīnī, ‘Adjā’ib 132:

تنين حيوان عظيم الخلقة هائل المنظر طويل الجثة عريضها كبير الرأس براق العينين واسع الفم والجوف كثير الأسنان يبلع من الحيوانات عددا لا يحصى تخافه حيوانات الماء لشدة قوّته … الخ.

7. Al-Qazwīnī, ‘Adjā’ib 132. Gog und Magog woonden ergens in de Kaukasus.

فيبعث الله اليها ملَكا ليخرج رأسها من البحر فيتدلى لها سحاب لها سحاب فيحتملها ويلقيها الى ياجوج وماجوج.

8. Al-Qazwīnī, ‘Adjā’ib 133., Übers. Éthé 272.

ويقال انّ السحاب الموكل به يختطفه حيث ما رآه كما يختطف حجر المغناطيس الحديد، فهو لا يطلع رأسه من الماء خوفًا من السحاب، ولا يخرج في القيظ اذا أصحت السماء..

9. Al-Rāmhurmuzī, ‘Adjā’ib al-Hind, 41-42:

وحدثت أن في البحر حيات يقال له التنين عظيمة هايلة إذا مرت السحاب في كبد الشتاء على وجه الماء خرج هذا التنين من الماء ودخل فيه لِما يجد في البحر من حرارة الماء لان ماء البحر في الشتاء يسخن كالمرجل فيُسجَن هذا التنين ببرودة السحاب فيها وتهبّ الرياح على وجه الماء فترفع السحاب عن الماء ويستقلّ التنين في السحاب وتتراكم وتسير من أفق الى أفق فإذا استفرغت مما فيها من الماء خفّت وصارت كالهباء وتفرّقت وقطعتها الرياح فلا يجد التنين ما يتحامل عليه فيسقط إما في بحر وإما في البر فاذا أراد الله تعالى بقوم شرا أسقطه في أرضها فيبتلع جمالهم وخيلهم وأبقارهم ومواشيهم ويهلكهم ويبقى حتى لا يجد شيئا يأكله فيموت أو يهلكه الله سبحانه عنهم.

BIBLIOGRAPHiE
– Al-Djāḥiẓ, Kitāb al-Ḥayawān, Hrsg und Kommt. ‘Abd al-Salām Muḥammad Hārūn, 7 Bde., Kairo 1938–47.
– Al-Qazwīnī, ‘Adjā’ib: Zakarija Ben Muhammed Ben Mahmud el-Cazwini’s Kosmographie, Herg. Ferdinand Wüstenfeld. Die Wunder der Schöpfung – aus den Handschriften der Bibliotheken zu Berlin, Gotha, Dresden und Hamburg, Göttingen, 1849. Übers. Hermann Ethé, Leipzig 1868.
– Bozorg ibn Shahriyār al-Rāmhurmuzī, ‘Adjā’ib al-Hind, Hrsg. P. A. van der Lith, Leiden 1883–86 (mit französischer Übersetzung).

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Die Arabisierung der christlichen Bibel

In Kinderbibeln und Bibelfilmen aus Hollywood tragen die Palästinenser aus Jesu Zeit oft Kleidung, die arabisch anmutet. Die Arabisierung der Bibel war ein Prozess, der Jahrhunderte gedauert hat. Auf älteren Gemälden tragen die biblischen Gestalten noch europäische Kleidung. Rembrandt hatte bereits eine Truhe türkischer Kleider zur Hand, um z.B. seinen Abraham orientalisch zu kleiden (1). Isaaks Diener von Benjamin West (2) ist überzeugend wie ein Türke gekleidet. Selbstverständlich ritt er ein Kamel (2, 3).
Natürlich war man sich bewusst, dass die biblischen Erzählungen sich in Palästina, Ägypten, Babylonien und Persien, also im sogenannten Orient abgespielt hatten, wenn auch nicht alle Typen orientalischer Fantasie brauchbar waren. Das biblische Ambiente wird nie so „orientalisch“ wie die wirkliche arabische Welt. Der Orient war wohl zu frivol für christliche Zwecke: Die Pracht und die Sinnlichkeit des vorgestellten Orients wurden ausgelassen. Im 19. Jahrhundert, als die bis heute bildbestimmenden Illustrationen zu der Bibel entstanden, hat man auf die Kleidung geschaut, die palästinensische Bauer und Fischer damals trugen, und diese nach freier Fantasie umgemodelt (4). Überwiegend nüchterne, bescheidene Kleidung ist es geworden. Typisch arabische Kopfbedeckungen werden angewandt; bei Jesus selbst eher nicht, weil die sein charismatisch wallendes Haar verhüllen würden (5, 6). In der neutestamentarischen Umgebung sehen wir einen matten Orient: billige Gewänder und brave Gesichter; keine noblen Wilden oder stolzen Kämpfer; vielmehr rau
beinige, aber aufmerksam zuhörende Bauerntypen. Nur bei den Drei Königen (7) darf der malerische Orient kurz durchbrechen, und natürlich bei der Geschichte über Herodes und Salome. Moreaus Gemälde (8) zeigt einen orientalischen Despoten und eine Tänzerin in kostbarem, nahezu durchsichtigem Stoff.
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Die meisten Künstler und Illustratoren hatten keine Ahnung, was die Menschen im Nahen Osten vor so vielen Jahrhunderten getragen hatten, und griffen auf ihre Phantasie zurück. Manche Illustratoren aus dem späten 19. Jahrhundert hatten aber einige Kenntnis von altägyptischer oder babylonischer Bekleidung. Es ist interessant zu sehen, dass in ihren geschichtsbewussten Bildern die Israeliten oder Juden wie Araber gekleidet sind, anstatt einen alttestamentarischen simlah zu tragen, einen Überwurf aus Wolle oder Leinen, der vom Hals bis die Knie reichte und kurze Ärmel oder gar keine hatte. Im Bild von David und Saul (9) trägt der König eine europäischen Krone, während David eine arabische keffiyeh trägt. Auf manchen Bildern (10, 11, 12) hat Joseph die (vermeintliche) altägyptische Mode adoptiert, während seine Brüder wie Araber gekleidet sind.
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Vielleicht haben die langen, arabisierenden Gewänder den Bibelzeichnern auch deshalb so gut gepasst, weil so viel Stoff darein ging. Die simlah ließ viel Bein sichtbar und die griechisch-römischen Tuniken des Neuen Testaments sogar noch mehr.
Fanden die Viktorianer es unpassend, Jesus in solchen spärliche Bekleidung abzubilden? Oder wollten sie den orientalischen Charakter der Juden betonen?

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Rassismus im frühesten Islam? Der Fall Bilal

🇳🇱 Wenn es unter den alten Arabern und/oder den ersten Muslimen Rassismus gab, hat sich das vielleicht bemerkbar gemacht in den Texten über Bilāl ibn Rabāḥ al-Ḥabashī, den ersten muslimischen Muezzin, der eine schwarze Mutter hatte. Es bleibt allerdings fraglich, ob man über ihn und seine Zeit etwas erfahren kann, denn viele Texte über ihn wurden erst ein Jahrhundert nach ihm oder später verfasst und enthalten daher keine Informationen über möglichen Rassismus im frühesten Islam. Trotzdem möchte ich hier einige Texte über ihn anschauen.
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Bilāl wurde in Mekka als Sklave eines Mannes aus dem Stamm Djumaḥ geboren. Seine Mutter Ḥamāma war eine äthiopische Sklavin. Er wird also ein dunkle Haut und vielleicht krauses Haar gehabt haben.
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Der Wikipedia zufolge wurde er am 5. März 581 geboren und starb am 2. März 640; nun, wer es glaubt wird selig. Normalerweise weiß die Wiki viel weniger als es zu wissen gibt, aber manchmal auch mehr.
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Es wird erzählt, dass er ein Sklave von Umayya ibn Khalaf al-Djumaḥī war, einem Mitglied der vorislamischen Elite von Mekka, oder von jemand anderem aus demselben Stamm. Sobald der Name Umayya fällt, muss der Historiker besonders vorsichtig sein. Dieser Umayya ist der Vorfahr der Umayyaden-Dynastie (661–750) und die hatte eine schlechte Presse bei den späteren islamischen Historikern, so dass die Texte über sie stark manipuliert wurden.
Bilāl soll ein guter Sklave gewesen sein, weil uns mitgeteilt wird, dass er mit der Verwaltung der Schlüssel zu den Götzen betraut wurde
.1 Was genau das bedeutet, ist nicht klar, aber es klingt nach einer verantwortungsvollen und ehrenvollen Aufgabe. Also hier keine Spur von Rassismus: Ein schwarzer Sklave war offenbar in der Lage, diese wichtige Funktion zu übernehmen. Nach islamischen Regeln kann ein Sklave keine religiöse Funktion ausüben. Dieser Text will vielleicht an erster Stelle betonen, dass es in der vorislamischen Barbarei anders war.
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Aus heidnischer Sicht liefen die Dinge jedoch schief, weil Bilāl sich Mohammeds Bewegung anschloss. Traditionell ausgedrückt: Er wurde Muslim, einer der ersten. Der Islam wird oft als attraktiv für sozial Schwache und damit auch für Sklaven dargestellt. Als Umayya von seinem Übergang erfuhr, war er wütend und ließ ihn foltern:

  • Bilāl war als Sklave geboren worden und gehörte jemandem von der Sippe Djumaḥ. Sein Vater hieß Rabāḥ, seine Mutter Ḥamāma. Er war aufrichtig imn Glauben un drein im Herzen. Umayya, einer der führenden Männer der Djumaḥ, brachte Bilāl oft in der größten Mittagshitze hinaus in das breite Tal von Mekka, warf ihn auf den Rücken, ließ ihm einen mächtigen Stein auf die Brust legen und sprach:
    „Du bleibst so liegen bis du stirbst, wenn du nicht Mohammed abschwörst und nicht zu den Göttinnen Lāt und ‘Uzzā betet.”
    „Einer! Einer!“ rief Bilāl und bekannte sich trotz seiner Bedrängnis zum einzigen Gott.
    Von seinem Vater erzählte mir Hishām ibn ‘Urwa folgendes: Als Bilāl so gequält wurde und „Einer! Einer!“ rief, kam einmal Waraqa ibn Naufal vorüber, bestärkte Bilāl in seinem Glauben und trat dann auf Umayya und die anderen vom Stamme Djumaḥ zu, die sich an der Folterung Bilāls beteiligten.
    „Ich schwöre bei Gott,“ sprach er zu ihnen, „wenn ih ihn auf diese Weise umbringt, werde ich sein Grab zu einer Wallfahrtsstätte machen.“
    Auch Abū Bakr kam eines Tages dazu, als die Djumaḥ, in deren Viertel sein Haus stand, Bilāl peinigten. Er fragte Umayya:
    „Fürchtest du nicht Gott, dass er dich bestrafen wird für das, was du mit diesem Armen tust? Wie lange soll das noch gehen?“
    „Du warst es doch, der ihn verdorben hat,“ erwiderte Umayya, „nun befreie du ihn auch aus der Lage, in der du ihn jetzt siehst!“
    „Ja, ich werde es tun,“ entgegnete Abū Bakr, „ich habe einen schwarzen Sklaven, der kräftiger und stärker ist als er und deinem Glauben angehört. Den gebe ich dor für Bilāl.“
    Umayya war damit einverstanden. Abū Bakr aber nahm Bilāl und entließ ihn aus dem Sklavenstand.2

Eine vollständig islamisierte Märtyrergeschichte also. Aber wurde Bilāl gefoltert, weil er schwarz war? Keine Spur davon in der Überlieferung: Der einzige Grund war, dass er sich Mohammed angeschlossen hatte. Diesem Text zufolge wurde jedoch ein schwarzer Sklave gegen einen anderen schwarzen Sklaven ausgetauscht; für diesen Autor war es in der Tat eine separate Kategorie. Nach einer anderen Version wurde Bilāl gegen einen nicht näher bezeichneten Sklaven ausgetauscht, oder gegen eine Sklavenfamilie von drei Personen.
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Von nun an keine Sklavenarbeit mehr für Bilāl, aber was sollte er jetzt tun? Er hatte keinen Stamm, auf den er zurückgreifen konnte. Für eine Weile arbeitete er als Hirte für seinen Wohltäter Abū Bakr. Aber er hatte eine schöne, kraftvolle Stimme, und Mohammed ernannte ihn kurz nach der Hijra zu seinem Muezzin, dem Ausrufer der täglichen Gebete. Ein Hadith über Letzteres lautet wie folgt:

  • …von ‘Abdallāh ibn ‘Umar: Als die Muslime nach Medina kamen, kamen sie immer zusammen, um die Gebetszeiten zu bestimmen; zu dieser Zeit gab es noch keinen Aufruf. Eines Tages, als sie darüber sprachen, sagten einige: „Lasst uns Klapper benutzen, wie die Christen.“ Andere sagten: „Nein, ein Horn, genau wie die Juden.“ ‘Umar sagte:“ Warum schicken wir nicht einen Mann um zum Gebet auf zu rufen? „Dann sagte der Prophet: „Bilal, steh auf und rufe zum Gebet!“3
Bilal

Bilals Aufruf zum Gebet auf der Ka‘ba

Bei dieser Ernennung wurden keine rassistischen Kommentare gehört—wenigstens sind sie nicht überliefert worden. Es heißt jedoch, dass der Prophet bei der Eroberung von Mekka Bilāl anwies, vom Dach der Ka‘ba aus zum Gebet aufzurufen, und bei dieser Gelegenheit gab es durchaus rassistische Gehässigkeiten:

  • [Koranvers 49:13] wurde über Bilāl, den Muezzin—aber es wird auch gesagt: über Salmān de Pers—und über vier Quraischitische Männer offenbart, nämlich ‚Attāb ibn Asīd ibn abī al-‚Īṣ, al-Ḥārith ibn Hishām, Suhail ibn ‚Amr und Abū Sufyān ibn Ḥarb, alle aus der Quraisch. Nach der Eroberung von Mekka befahl der Prophet Bilāl, auf die Ka’ba zu steigen und dort zum Gebet aufzurufen. So wollte er die Heiden demütigen. Als Bilāl darauf geklettert war und den Anruf getätigt hatte, sagte ‘Attāb: „Lob sei Gott, dass er [meinen Vater] Asīd vor diesem Tag zu sich genommen hat.“ Und Ḥārith sagte: „Ich bin verwundert über diesen äthiopischen Sklaven. Konnte der Prophet nichts anderes als diesen schwarzen Raben[, diesen Unglücksvogel] finden?“ Suhail sagte: „Wenn Gott etwas hasst, ändert er es.“ Und Abū Sufyān sagte: „Ich werde gar nichts sagen, denn wenn ich etwas sage, wird der Himmel gegen mich aussagen und die Erde wird über mich berichten.“
    Dann stieg Gabriel zum Propheten hinab und erzählte ihm, was sie gesagt hatten. Der Prophet schickte nach ihnen und sagte: „Was hast du gesagt, ‘Attab? Du hast recht. Und du, Ḥārith? Du hast recht. Und du, Suhail? Du hast recht. Und du, Abū Sufyān? Du hast recht.“
    Darauf offenbarte Gott: „Ihr Menschen! Wir haben euch …“ usw., über Bilāl und diese vier Männer […]4

In Varianten dieser Geschichte tauchen auch folgende Ausdrücke auf: „Schau mal, diesen Äthiopier!“, „Dieser Schwarze“, „Dieser Sklave“ und „Der Sohn einer schwarzen Frau“. Hier ist Rassismus zu erkennen, wenn auch nur bei einigen Einwohnern des noch heidnischen Mekkas, die das neue Zeitalter noch nicht verstanden hatten. Dieser Vorfall soll der Anlass für die Offenbarung von Koran 49:13 gewesen sein—obwohl auch andere „Anlässe“ für diesen Vers gegeben werden:

  • „Ihr Menschen! Wir haben euch aus Mann und Frau erschaffen und euch zu Völkern und Stämmen gemacht, damit ihr euch kennenlernt. Der Angesehenste von euch bei Gott ist der Gottesfürchtigste.“5

Es ist gut möglich, dass die Geschichte über Bilāl auf der Ka’ba aufgrund dieses Korantexts erfunden wurde. In dem Fall ist sie wertlos für die Geschichtsschreibung, aber sie zeigt, dass die späteren Autoren sich rassistische Gedanken gut vorstellen konnten. Auf muslimischer Seite war jedoch kein Rassismus im Zusammenhang mit Bilāl zu erkennen. Wie könnte es auch? Der Mann genoss hohes Ansehen: Er war nicht nur Muezzin, sondern auch Adjudant und Schatzmeister des Propheten und nahm an allen seinen Feldzügen teil, und später in Syrien am Dschihad. Vielmehr war er der Anlass für die frühen Muslime, jeglichen Rassismus oder Stammes-Chauvinismus mittels der Kupplung mit einem Koranvers zu bekämpfen. Das war durchaus praktisch, weil es viele Schwarze und Ausländer gab, die, sobald sie Muslime geworden waren, Anspruch auf Gleichbehandlung hatten.
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In einer Version der Abschiedsrede des Propheten bei seiner letzten Pilgerreise wird es noch deutlicher zum Ausdruck gebracht:

  • „Menschen! Euer Herr ist ein Einziger und euer Vater ist ein Einziger. Ein Araber ist nicht besser als ein Nicht-Araber und ein Nicht-Araber ist nicht besser als  ein Araber. Ein Roter (aḥmar) steht nicht über einem Schwarzen, und ein Schwarzer steht nicht über einem Roten, es sei denn, in Gottesfurcht.“6

 
Nächste Themen:
Rassismus in der Antike
Der schwarze Dichter ‘Anṭara
Rassismus in der alten arabischen Poesie?
Rassismus in der späteren Poesie
Rassistische Theorien, u.a. von al-Djāḥiẓ

BIBLIOGRAFIE
– Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, Hrsg. F. Wüstenfeld, Göttingen, 2 Bde., 1858–60 [editio princeps des arabischen Texts].
– Ibn Sa‘d, aṭ-Ṭabaqāt al-kubrā, Hrsg. Iḥsān ‘Abbās, 9 Bde., Beirut (Dār Ṣādir), o.J., vor allem iii 232–239.
– Muqātil ibn Sulaymān, Tafsīr, Hrsg. ‘Abdallāh Maḥmūd Shiḥāta, 5 Bde., Kairo 1979-89.
– Muslim ibn Ḥadjdjādj, Ṣaḥīḥ, Hrsg. Fu’ād ‘Abd al-Bāqī, 5 dln., Kairo 1955. Auch online.

ANMERKUNGEN
1. Eine vage Geschichte; muss noch eine solide Quelle finden.@
2. Ibn Isḥāq, 205: وكان بلال، مولى أبي بكر ر لبعض بني جمح، مولَّدا من مولديهم، وهو بلال بن رباح وكان اسم أمه حمامة وكان صادق الاسلام طاهر القلب. وكان أمية بن خلف بن وهب بن حذافة بن جمح يخرجه إذا حميت الظَهيرة فيطرحه على ظهره في بطحاء مكة، ثم يأمر بالصخرة عظيمة فتتوضع على ظهره ثم يقول: لا والله لا تزال هكذا حتى تموت، أو تكفر بمحمد وتعبد اللات والعزى، فيقول في ذلك البلاء: أَحَد أحد. قال ابن إسحاق: وحدثني هشام بن عروة عن أبيه، قال: كان ورقة بن نوفل يمر به وهو يعذَّب بذلك وهو يقول: أَحَد أحد. فيقول٬ أحد أحد والله يا بلال. ثم يقبل على أمية بن خلف ومن يصنع ذلك به من بني جمح فيقول: أحلف بالله لئن قتلتموه على هذا لأتخذنّه حنانا، حتى مر به أبو بكر الصديق ر يوما وهم يصنعون ذلك به، وكانت دار أبي بكر في بني جمح، فقال لأميّة بن خلف: ألا تتقى الله في هذا المسكين؟ حتى متى؟ قال: أنت الذي أفسدته فأنقِذْه مما ترى. فقال أبو بكر: أفعلُ، عندي غلام أسود أجلد منه وأقوى، على دينك، أُعطيكه به. قال: قد قبلت فقال: هو لك. فأعطاه أبو بكر الصديق ر غلامه ذلك وأخذه فأعتقه. Übersetzung Gernot Rotter, Ibn Isḥāq, das Leben des Propheten, Kandern, 4. Aufl. 2008, 64-5.
3. Muslim, Ṣaḥīḥ, Ṣalāt 1: حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْحَنْظَلِيُّ، حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَكْرٍ، ح وَحَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ رَافِعٍ، حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ، قَالاَ أَخْبَرَنَا ابْنُ جُرَيْجٍ، ح وَحَدَّثَنِي هَارُونُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ، – وَاللَّفْظُ لَهُ – قَالَ حَدَّثَنَا حَجَّاجُ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ قَالَ ابْنُ جُرَيْجٍ أَخْبَرَنِي نَافِعٌ، مَوْلَى ابْنِ عُمَرَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ، أَنَّهُ قَالَ كَانَ الْمُسْلِمُونَ حِينَ قَدِمُوا الْمَدِينَةَ يَجْتَمِعُونَ فَيَتَحَيَّنُونَ الصَّلَوَاتِ وَلَيْسَ يُنَادِي بِهَا أَحَدٌ فَتَكَلَّمُوا يَوْمًا فِي ذَلِكَ فَقَالَ بَعْضُهُمُ اتَّخِذُوا نَاقُوسًا مِثْلَ نَاقُوسِ النَّصَارَى وَقَالَ بَعْضُهُمْ قَرْنًا مِثْلَ قَرْنِ الْيَهُودِ فَقَالَ عُمَرُ أَوَلاَ تَبْعَثُونَ رَجُلاً يُنَادِي بِالصَّلاَةِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص يَا بِلاَلُ قُمْ فَنَادِ بِالصَّلاَةِ ‏
4. Muqātil ibn Sulaymān, Tafsīr iv, 96–7: نزلت في بلال المؤذن وقالوا في سلمان الفارسي وفي أربعة نفر من قريش، في عتاب بن أسيد بن أبي العيص، والحارث بن هشام، وسهيل بن عمرو، وأبي سفيان بن حرب، كلهم من قريش. وذلك أن النبي ص لما فتح مكة أمر بلالا فصعد ظهر الكعبة وأذّن، وأراد أن يذل المشركين بذلك. فلما صعد بلال وأذّن قال عتاب بن أسيد: الحمد لله الذي قبض أسيد قبل هذا اليوم. وقال الحارث بن هشام: عجبت لهذا العبد الحبشي أما وجد رسول الله ص الا هذا الغراب الأسود؟ وقال سهيل بن عمرو: إن يكرهْ الله شيئا يغيّره، وقال أبو سفيان: أما أنا فلا أقول، فإني لو قلت شيئا لتشهدنّ عليّ السماء وتخبر عني الأرض. فنرل جبريل على النبي ص فأحبره بقولهم فدعاهم النبي ص فقال: كيف قلت يا عتاب؟ قال قلت: الحمد لله الذي قبض أسيد قبل هذا اليوم. قال: صدقت. ثم قال للحارث بن هشام: كيف قلت؟ قال قلت: عجبت لهذا العبد الحبشي أما وجد رسول الله ص الا هذا الغراب الأسود؟ قال: صدقت. ثم قال لسهيل بن عمرو: كيف قلت؟ قال قلت: إن يكرهْ الله شيئا يغيّره. قال: صدقت. ثم قال لأبي سفيان: كيف قلت؟ قال قلت: أما أنا فلا أقول، فإني لو قلت شيئا لتشهدنّ عليّ السماء وتخبر عني الأرض. قال: صدقت. فأنرل الله ت فيهم {يا أيها الناس} يعني بلالا وهؤلاء الأربعة … الخ Ähnliche Texte in Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt iii, 234-5:  أن رسول الله ص أمر بلالًا أن يؤذّن يوم الفتح على ظهر الكعبة، فأذّن على ظهرها والحارث بن هشام وصفوان بن أميّة قاعدان فقال أحدهما للآخر: أنظر الى هذا الحبشي، فقال الآخر: إنْ يكرهه الله يغيّره ; ‘Abd al-Razzāq al-Ṣan‘ānī, Muṣannaf 19464; Ibn abī Shayba, Muṣannaf xiv:487 (nicht gesehen); al-Ya‘qūbī, Historiae ii, 62.
5. Koran 49:13. In der heutigen arabischen Welt grassiert der Rassismus. Man hat den Koranvers offensichtlich vergessen.
6. Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad v, 411; nr. 22391 حدثنا إسماعيل، حدثنا سعيد الجريري، عن أبي نضرة، حدثني من، سمع خطبة، رسول الله ص في وسط أيام التشريق فقال يا أيها الناس ألا إن ربكم واحد وإن أباكم واحد ألا لا فضل لعربي على أعجمي ولا لعجمي على عربي ولا لأحمر على أسود ولا أسود على أحمر إلا بالتقوى. Die „Schwarzen“ in diesem Text sind die Araber, die „Roten“ die Perser, die eine etwas hellere Haut hatten.

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Rassismus in der alten arabischen Poesie?

🇳🇱 [Arbeitsblatt, noch nicht fertig]
Wenn die Griechen und Römer den Rassismus nicht erfunden haben, waren es dann vielleicht die alten Araber?
Die vorislamischen Araber lebten in Stammverbänden und führten häufig Krieg gegen benachbarte Stämme, die sie dann hassten oder verachteten. In ihren Gedichten wurde traditionell viel Platz für das Selbstwertgefühl und das Ausschimpfen anderer, als minderwertig betrachteten Stämme eingeräumt. Der Hass konnte jedoch nicht zu allzu tief sitzen. Manchmal entstand ja ein Bündnis mit einem feindlichen Stamm, oder ein kleiner Stamm wurde von einem größeren aufgeschluckt; dann waren negative Gefühle nicht mehr angemessen. Darüber hinaus waren die (ehemaligen) Feinde nicht wirklich verschieden; sie wurden nicht zu einer anderen Rasse gerechnet.

Sklaven wurden ebenfalls verachtet. Es wird Sklaven gegeben haben, die von weit her kamen, aber es gab auch Sklaven aus der unmittelbaren Umgebung, die daher genau so aussahen wie ihre Besitzer: Männer, die nach einer verlorenen Schlacht Kriegsgefangene wurden oder wegen ihrer (Spiel-) Schulden versklavt wurden. Solche Sklaven waren nicht „anders“. Eine zu tief verwurzelte Abneigung war auch hier nicht naheliegend, da fast jeder durch Gefangenschaft oder Verschuldung zum Sklaven werden konnte. Frauen wurden oft als Sexobjekte angesehen, aber es kam natürlich vor, dass ein Besitzer seine Sklavin lieb gewann und nicht verachtete. Auch einer Amme kann man Respekt und Liebe entgegengebracht haben.
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Wirklich anders waren die fremde Völker weiter weg. Die Perser wurden ‘adjam genannt: Menschen, die das Arabische nicht richtig aussprechen konnten. Es waren komische Typen mit seltsamen Manieren und merkwürdigen Kleidern, aber wurden sie wirklich als
eine andere Rasse wahrgenommen, im Sinne einer Gruppe mit abweichenden körperlichen Eigenschaften? Das ist sehr die Frage.
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Die Römer wurden manchmal durchaus nach einer körperlichen Eigenschaft benannt: Banū al-Aṣfar, „Gelbhäute, Bleichgesichter“.1
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In einem Hadith des Propheten, der auf das zweite Jahrhundert des Islams zurückgehen muss, werden körperliche Merkmale von Türken aus Zentralasien erwähnt: „Der jüngste Tag wird nicht kommen, bevor ihr nicht gegen Menschen mit kleinen Augen und kleinen Nasen gekämpft habt.“ 2
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Diejenigen, die die auffälligsten abweichenden körperlichen Eigenschaften aufweisen, die auch am häufigsten beschrieben wurden, sind die Schwarzen, aus Afrika und manchmal aus Indien. Ich werde mich hier auf die Afrikaner beschränken.
Schauen wir uns zuerst die alte Poesie an. Manfred Ullman hat alle Verse gesammelt, die sich auf Schwarze beziehen. Von einem großen Philologen und Lexikologen wie ihm kann angenommen werden, dass seine Sammlung von etwa sechshundert Fragmente
n3 fast vollständig ist. Einige alte Verszeilen sind vielleicht noch in der Concordance zu finden, das werde ich noch überprüfen.
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Folgende Körpermerkmale der Schwarzen werden erwähnt:

  • Schwarze Haut
  • Krauses Haar
  • Dicke Lippen
  • Eine flache Nase
  • Strahlend weiße Zähne,

wobei Letzteres keine Körpereigenschaft ist, sondern eine optische Täuschung. Zähne erscheinen weißer, wenn sie von schwarzer Haut umgeben sind.
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Ullmann hat nicht untersuchen wollen, welches Bild die alten Araber von Schwarzen hatten, sondern die Vergleiche in der Poesie studieren, in der nicht-schwarze Menschen, Tiere oder Dinge mit Schwarzen verglichen werden.
In etwas älterem Deutsch wurde das auch getan. Jemand, der schmutzige Arbeit geleistet hatte oder sonnverbrannt war, sah „schwarz wie ein Neger“ oder „wie ein Türke“ oder „braungebrannt wie ein Mohr“. Nicht nur Menschen konnten mit Schwarzen verglichen werden: „Seine Zukunft ist wie ein Neger: Sie sieht schwarz aus,“ und: „Mein Humor ist so schwarz wie ein Türke im Backofen”.
Aber die Araber haben diese Vergleiche auch in ihren Gedichten angestellt, und zwar in einem viel größeren Umfang als unsere Vorfahren. Auch bei ihnen werden schmutzige, verschmierte, geschwärzte oder sonnverbrannte Menschen mit echten Schwarzen verglichen, darüber hinaus aber Tiere, Körperteile, Pflanzen, Früchte, Mineralien, Werkzeuge, Kleidung, Weinschläuche, Schiffe, Schreibgeräte und Tinte, Mist und Kot, Flöten und Schachfiguren, die Nacht, das Meer, die Wolken und vieles mehr. Der Vergleichspunkt ist fast immer die dunkle Farbe; manchmal wird auch mit anderen körperlichen Merkmalen von Schwarzen verglichen. Einige Beispiele

  • „Die Dunkelheit der Nacht scheint ein schwarzer Neger mit gesenktem Haupt zu sein, der sich in ein Trauergewand gehüllt hat“. 4
  • „Und siehe da, mitten auf dem Wege kroch eilends eine Schwarze … Möge der Barmherzige ihn nicht segnen, diesen kriechenden Skorpion…”.5
  • „Weinstöcke, auf deren rebenbesetzten Zweigen man am Tage der Lese Köpfe von Abessiniern zu sehen glaubt.“ (tiefdunkle Trauben.)6
  • „Oben auf unserem Feuer sitzt eine gut gefüllte Abessinierin, [dick] wie der Bauch eines Elephanten, die lange [dort] verharrt.“ (Ein dicker, rauchschwarzer Kochtopf wird mit einer äthiopischen Frau verglichen.)7
  • „Den Rücken [des Mistkäfers] könnte man für die Hüfte eines Nubiers halten… .’ (Die schwarzen Rückenschilde eines Mistkäfers //die Schulterblätter eines schwarzen Mannes.8
  • „… bin ich an Bord von ihr, einer Negerin, gegangen …“ (gemeint ist ein schwarz geteertes Schiff auf dem Tigris).9

Es gibt auch doppelte und komplizierte Vergleiche, zum Beispiel, wo ein Dichter über seine beginnende Grauhaarigkeit spricht:

  • „Weiße und schwarze Haare auf dem Haupt: Zwei Völkerschaften, Byzantiner und Neger, haben sich auf meinem Haupt niedergelassen.
    Fortgeflogen von meinem Kopf ist der jugendliche Rabe, und statt dessen hat sich der „Königsvogel“ auf ihm eingenistet.
    Auf dem Hofplatz meines Kopfes haben sich somit zwei Farben ausgebreitet, so wie sich Schachfiguren auf einem Spielbrett verteilen.“10

Hier und in vielen anderen Stellen kontrastieren Schwarze mit weißen Römern, manchmal mit Türken, Chasaren oder Skythen.
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Und es gab umgekehrte Vergleiche. In einer relativ geringen Anzahl von Versen wird kein Gegenstand oder Tier mit einer schwarzen Person verglichen, sondern umgekehrt, zum Beispiel:

  • „Schwarz ist die Negerin wie ein junge Rappenstute von vollkommener Schönheit, die den sich erhebenden Staubwolken vorauseilt.“11

In den zitierten Versen und in den meisten anderen ist kein einziges Werturteil über Schwarze zu erkennen. Die Dichter wollten einen kunstvollen, gerne auch weit hergeholten Vergleich zwischen etwas Dunklem und der Hautfarbe eines Schwarzen anstellen; das ist alles. Moderne Menschen mögen dies seltsam finden, aber so war es in der alten Poesie, die auch in anderen Bereichen von Vergleichen wimmelt, die wir als weit hergeholt betrachten.
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In einer Reihe von Versen werden jedoch durchaus rassistische Aussagen über Schwarze gemacht, von denen einige recht grob und gemein sind. Zuerst habe ich untersucht, ob solche Aussagen in alten Versen oder in späteren vorkommen. Ich wollte ja wissen, ob der Rassismus von den alten Arabern herrührt, sagen wir von vor dem Jahr 700. Mit wissenschaftlicher Präzision bin nicht vorgegangen, aber ich konnte feststellen, dass die übergroße Mehrheit der rassistischen Aussagen nicht in der frühen, sondern in der spätere Poesie vorkommt. Das sagt nicht alles, denn in der späteren Zeit gab es ohne Zweifel auch mehr Schwarze und Dichter. Wie auch immer, hier folgen die wenigen Beispiele von negativen Beschreibungen von Schwarzen aus der ältesten Poesie:

Ḥassān ibn Thābit hatte als Dichter eine vorislamische Periode, aber nach seinem Übergang zum Islam befand er sich in unmittelbarer Nähe von Mohammed; man hat ihn sogar dessen Hofdichter genannt. Zwei unangenehm klingende Fragmente werden ihm zugeschrieben:

  • „Deine Mutter ist eine Schwarze mit kurzem Hals, deren Fingerspitzen Mistkäfern gleichen. Wenn dein, Vater ihr nachts beiwohnt, ist es, wie wenn ein Fuchs auf eine Katze losgeht.“12
  • „[Die Banū al-Ḥimās] sind Ham’s Kinder. Für sie findet man kein treffenderes Ebenbild als Ziegenböcke, deren Haar über die Schultern herabhängt.“13

Und Ibn Mufarrigh al-Ḥimyarī (gest. 688) dichtete:

  • „Geboren hat ihn eine Abessinierin mit abgeschnittenen Ohren, die man für eine Straußenhenne halten könnte, eine von den Frauen mit schwarzen Gesichtern, an denen man nur Hässlichkeit wahrnimmt.“14

Der etwas spätere Dichter Farazdaq (ca. 641–730) nennt einen Mann, den er ausschimpfen will, „der Sohn des Penis des Mistkäfers,“15 womit er meinte: Sohn eines Schwarzen, weil der Vergleich von Mistkäfern mit Schwarzen gängig war. Und das, obwohl der Adressat nicht einmal schwarz war; der Dichter wollte nur etwas Unangenehmes sagen. Ob der öfters vorkommende Vergleich von den dicken Lippen eines Schwarzen mit den Lefzen eines Kamels (mashāfir) ein negatives Werturteil ist, bleibt mir unklar.16
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Als Nächstes habe ich nachgeschaut, ob es bestimmte Gegenstände oder Tiere sind, bei denen negative Kommentare auftreten. In großen Zügen ist das in der Tat der Fall. Vergleiche mit Pflanzen und Blumen sowie mit schwarzen Kleidungsstücken und Steinen sind positiv, die mit Mist, Kot und Pech negativ. Auch bei Vergleichen mit Mistkäfern und Asseln gibt es viel rassistische Beschimpfungen, aber nicht nur. Es scheint naheliegend, dass man zum Beispiel bei einem Mistkäfer nur an Dreck denkt, aber notwendig ist das nicht. Im arabischen Wort khunfus klingt das negativ geladene „Mist“ nicht mit. Oben (bei Anmerkung 8) zitierte ich einen völlig neutralen Vergleich ohne negativen Klang, und das ist keineswegs der einzige.
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Was aber in der späteren Dichtung ebenfalls häufig vorkommt, ist die Wertschätzung und Bewunderung von der Farbe Schwarz und von Schwarzen, sicherlich auch als Liebespartner beiderlei Geschlechts. Schwarze Steine ​​sind schön, und schwarzes Haar ist immer schöner als weißes, das schließlich ein Zeichen des Alters ist. In mehreren Gedichten werden Dichter gegen Kritiker verteidigt, die sie anscheinend vorwarfen, mit Schwarzen zu verkehren
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Da der Großteil der Gehässigkeiten wie auch die positiven Aussagen in den etwas späteren Gedichten vorkommen, werde ich mich später damit befassen. Im Augenblick verbleibe ich bei der Feststellung, dass zwar einige rassistische Sprüche in der älteren arabischen Poesie vorkommen, aber nur ganz wenige.

Nächste Themen:
Rassismus in der Antike
Der schwarze Dichter ‘Anṭara
Rassismus im frühesten Islam? Der Fall Bilāl
Rassismus in der späteren Poesie
Rassistische Theorien, u.a. von al-Djāḥiẓ

ANMERKUNGEN
1. Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, Hrsg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 894. Auch Ullman, Neger, No. 309. Aṣfar hört sich unangenehm an, wenn es auf Menschenhaut bezogen wird; es wird auch verwendet für die blasse Hautfarbe von Kranken und Toten.
2. Muslim, Ṣaḥīḥ, Fitan 64:
وحدثنا أبو بكر بن أبي شيبة حدثنا سفيان بن عيينة عن أبي الزناد عن .الأعرج عن أبي هريرة يبلغ به النبي صقال لا تقوم الساعة حتى تقاتلوا قوما نعالهم الشعر ولا تقوم الساعة حتى تقاتلوا قوما صغار الأعين ذلف الآنف.
3. Ullmann hat die Fragmente nummeriert bis 638, aber es gibt Dubletten.
4. Ullman, Neger, no. 390: كأنّ ظلام الليل أسود مُطرق من الزنج في لِبس الحِداد قد التفّا. Ullmann übersetzt ḥabashī mit „Abessinier“, aswad mit „Schwarze“ und zandjī mit „Neger“. Das passt hier, denn auch das arabische Wort zandjī hört sich abwertend an.
5. Ibid., Nr. 97: إذا على ظهر الطريق مُغِذة سوداء قد عرفت أوان دهابي | لا بارك الرحمن فيها عقربا دبّابة دبّب الى دبّاب . Im Arabischen ist der Skorpion feminin.
6. Ibid., Nr. 293: كَرْم تَخَال على قُضبان حُبلته يومَ القِطاف له هامات حُبشان
7. Ibid., Nr. 554: تُفَرِّعُ أعلى نارها حبشية ركود كجوف الفيل طال دُؤوبها
8. Ibid., Nr. 71: كأُرْبية النوبي يُحسب ظَهره
9. Ibid., Nr. 596: ركبتها زنجية
10. Ibid., Nr. 113: شعرات في الرأس بيض ودُعج جل رأسي جيلان روم وزنج | طار عن هامتي غراب شباب وعلاه مكانه شاهَمُرح | حل في صحن هامتي منه لونان كما حل رقعة شطرنج
11. Ibid., Nr. 103: سحماء كالمُهرة المطَهّمة الدهماءِ تنضو أوائلً الصيق
12. Ibid., Nr. 82: وأمك سوداء مودونة كأن أناملها الحُنظُب ، يبيت أبوك بها مُعْرسا كما ساور الهزةَ التغلب
13. Ibid., Nr. 107: أولاد حامٍ فلن تلقى لهم شبها إلا التيوس على أكتافها الشَعر
14. Ibid., Nr. 20: جاءت به حبشية سكّاء تحسبها نعامة، من نسوة سود الوجوه ترى عليهن الدمامة
15. Ibid., Nr. 74: با ابن الخنفساء، ابن زب الخنفساء
16. Ibid., Nr. 99, 208, 519, 579.

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Geschlechter und Neigungen im vormodernen Nahen Osten –3

Orientierungen
Den Sammelbegriff „Homosexualität“, der für alle Formen von Sexualleben zwischen Personen desselben Geschlechts verwendet wird, gab es in der arabischen Welt nicht. Existiert er jetzt? In Wörterbüchern Europäisch-Arabisch wird er oft mit liwāṭ übersetzt, aber das ist etwas anderes. Offenbar muss es heutzutage mithlīya djinsīya heissen, aber das ist ein merkwürdiger Modernismus; wie viele Menschen verstehen was damit gemeint ist? Viel häufiger hört man den stark abwertenden Terminus shudhūdh oder shudhūdh djinsī, „Perversion,“ der seit ca. 1940 gängig ist.

Ein lūṭī ist ein Mann, der einen Jungen oder einen anderen Mann anal penetriert. Das kann er aus Lust tun oder um den anderen zu erniedrigen, zu bestrafen oder um ihm seine Dominanz zu zeigen—oder aus mehrfachen Impulsen. Die anale Penetration heißt liwāṭ.
Ein ma’būn ist ein Junge oder Mann, der sich anal penetrieren lässt, aus Lust, aus Kalkül, unter Zwang oder aus mehrfachen Impulsen. Das Verlangen penetriert zu werden heißt ubna. Liwāṭ ist eine Handlung, die man verrichten kann oder nicht; ubna ist ein Verlangen, das einem Menschen innewohnen kann und das man ausleben kann oder nicht. Die Handlung war dem islamischen Recht zufolge (sharī‘a) eine Straftat, die aber in der Praxis selten bestraft wurde. Das Verlangen zu haben war keine Straftat, aber Menschen, die ubna hatten, wurden schon oft verachtet, wenn sie ihre Neigung auslebten.
Inzwischen wird allmählich klar sein, warum der Begriff Homosexualität im Arabischen nicht vorkam. Während im Westen—oder wenigstens in der dominanten protestantischen Welt—die Orientierung auf dasselbe Geschlecht bestimmend war, waren im Nahen Osten die Penetration und das Aktiv- oder Passivsein das Wichtige, während Kosen und Schmusen, Knutschen, Herumtollen und andere Verrichtungen, die im Westen „sexuelle Handlungen“ genannt werden, außer Betracht blieben: Die sind ja weder liwāṭ noch ubna und kaum erwähnenswert. Was man nicht benennt, kann auch nicht tadelnswert sein.
Im heutigen Nahen Osten wird oft heftig gegen Homosexualität gewettert. Das ist ein Erbe westlicher ethischer und juristischer Auffassungen, aber auch eine Abneigung gegen das Importprodukt Homosexualität, das ja ein alles explizit machender Lifestyle aus dem Westen ist. Darum gab → el-Rouayheb seinem Buch den Titel: Before homosexuality, will sagen: vor deren Import. Dieselbe Leute, die dagegen wettern, können falls erwünscht ihre traditionellen Verhaltensweisen einfach fortsetzen—was ihnen dann aus dem Westen den Vorwurf der Heuchelei einbringt. Ich hab allerdings den Eindruck—mehr ist es nicht—, dass heutzutage unter arabischen jungen Männern doch weniger geknutscht und Händchen gehalten wird als während meines Studienjahrs in Kairo (1971–72). Wenn das stimmt, ist auch das eine Folge westlicher Einflüsse—die Aufklärung, Sie wissen schon, und das amerikanische Macho-Ideal: Wettbewerb und Kämpfen sind Pflicht, schmusen darf nicht sein. Schade für die Jungs, denn sie haben ohnehin so wenig. Mit Mädchen dürfen sie ja noch immer nichts.
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Im alten Nahen Osten gab es von alters her viel Pädophilie. Wo bei uns nur eine Minderheit der Männer daran interessiert ist, war man drüben fast einstimmig der Meinung, dass junge Jungen, kurz vor oder bereits in der Pubertät, sehr sexy sind und oft noch verführerischer als junge Frauen. Es gibt Unmengen von Gedichten, die die Schönheit eines solchen Jungen feiern, noch ohne Bartwuchs oder mit dem ersten Flaumhaar auf den Backen. Es gibt auch jede Menge Berichte und Selbstzeugnisse von durchaus ehrwürdigen Männern, die den Umgang mit solchen Jungen suchten und leidenschaftlich in sie verliebt waren. Sie zu penetrieren wurde entschieden abgelehnt, sowohl ethisch wie auch juristisch, aber sie voller Bewunderung anzuschauen, sie in Gedichten zu beschreiben und mit ihnen zu flirten war nach Auffassung der meisten Juristen erlaubt und das taten tatsächlich viele Männer. Natürlich gab es eine Grauzone und gesündigt wurde sicherlich auch, aber im Prinzip blieb diese Pädophilie keusch. Das erinnert an die Liebe für den Wein, die viele Dichter empfinden— unter ihnen z.B. Khomeini, der Führer der islamischen Revolution in Iran. Sie schrieben Bände voller Verse über Wein, Rausch und Betrunkenheit ohne in Wirklichkeit je einen Tropfen zu trinken.

In Afghanistan heißt Päderastie bacha bāzī. Erwachsene Männer, z.B. Milizenführer, nehmen sich noch immer junge Lustknaben, die sie auch als Prostituierte oder Tanzjungen einsetzen—wo man sonst lieber Tanzmädchen hätte. Eine jahrhundertealte Gewohnheit, die schwer auszurotten ist. Unter den Taliban stand darauf die Todesstrafe; aber was ist, wenn die Führungskräfte selbst mitmachen? Auch hierbei ist es sehr wahrscheinlich, dass das Phänomen durch die Modernisierung der Gesellschaft verschwinden wird. Früher kam es in ganz Mittelasien vor, aber im neunzehnten Jahrhundert würde es in den russisch besetzten Ländern bereits verboten und verschwand.
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Konnten erwachsene Männer einander auch lieben? Aber natürlich; man pflegte warme, innige Kontakte mit männlichen Freunden; auch weil ein Mann mit seiner Ehefrau nicht befreundet sein und bei ihr seine Emotionen nicht loswerden konnte. Hatten sie auch Sex miteinander? Meistens nicht, nehme ich mal an, aber wenn doch, wird es auch kein Problem gewesen sein. 

Jetzt müsste ich natürlich etwas über lesbische Liebe in der alten Zeit schreiben, aber darüber weiß ich nichts und es gibt ganz wenig Literatur; deshalb schweige ich lieber noch. Demnächst erscheint eine Studie zu diesem Thema; mal abwarten, was die zu bieten hat.

Gehört zu: Geschlechter und Neigungen –1: Die Mädchen-Jungs des 8. Jahrhunderts. Die bache posh in Afghanistan
Geschlechter und Neigungen – 2a: Die Effeminierten im alten Medina
Geschlechter und Neigungen – 2b: Die Effeminierten im Hadith des Propheten
Geschlechter und Neigungen – 2c: Die khanīth, weibliche Männer in Oman

BIBLIOGRAFIE
– G.H.A. Juynboll, ‘Siḥāḳ,’ in EI2. (Zur lesbischen Liebe).
– Khaled el-Rouayheb, Before Homosexuality in the Arab-Islamic World, Chicago 2005.
– Ewald Wagner, Abū Nuwās. Eine Studie zur arabischen Literatur der frühen ‘Abbāsidenzeit, Wiesbaden 1965.

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Geschlechter und Neigungen im vormodernen Nahen Osten – 2c

Weibliche Männer
Die khanīth in Oman waren (oder gibt es sie noch?) körperlich Mann, aber sie nannten sich Frau. Sie kamen als normale Jungen zur Welt. Khanīth wurden sie mit zwölf oder dreizehn, als sie, aus welchem Grund auch immer, als Prostituierte aktiv wurden. Sie verhielten sich wie Frauen, trugen zwar Männertuniken, aber in weiblichen Pastellfarben, sie schminkten und parfümierten sich, sie sprachen mit hoher Stimme und bewegten sich frei in den Gemächern der Frauen, die sie unverschleiert sehen durften. Bei Hochzeiten saßen sie bei den Frauen, mit denen sie auch aßen. Wenn musiziert wurde, sangen sie mit den Frauen mit, während die Männer Instrumente spielten. Sie konnten auch als Hausangestellte Arbeiten übernehmen, die früher die Sklaven verrichteten.1
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All dies hat Unni → Wikan 1974–1976 im Rahmen ihrer Forschung im omanischen Städtchen Ṣuḥār entdeckt, als das Land noch ziemlich vormodern war. Sie befand, dass 2% der Männer khanīth waren oder gewesen waren.
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Homosexuelle Prostitution und effeminiertes Verhalten fand man in Oman gewiss verächtlich, aber man hatte darüber nicht ein so total vernichtendes und endgültiges Urteil wie in manchen westlichen Ländern. Wenn sich herausstellte, dass ein Junge sich prostituierte und dabei voraussichtlich bleiben wollte, nahm man es hin und richtete ein kleines Privatbordell für ihn ein. Seine Dienstleistungen fand man nützlich, denn weibliche Prostituierte durften nicht existieren. Männer hielten Frauen in Ehren und hätten ungerne gesehen, dass diese reinen Wesen sich mit solchen Schweinereien befassten. Sie durften sogar nicht einmal gedanklich damit in Verbindung gebracht werden; deshalb waren die khanīth zwar effeminiert und parfümiert und wackelten sie mit dem Hintern, aber sich gänzlich als Frauen kleiden durften sie nicht. Die Burka war ihnen nicht erlaubt; ihr Haar war halblang, während die Frauen es lang und die Männer es kurz trugen. Der khanīth war mehr als nur ein Prostituierter, er galt als Zwischengeschlecht, das eine eigene, feste Stellung in der Gesellschaft hatte.
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Interessant an der Situation im damaligen Oman finde ich, dass jemand, nachdem er jahrelang khanīth gewesen war, wieder Mann werden konnte—und noch schöner: später noch mal khanīth und dann wieder Mann. Das Geschlecht hängt ab von den sexuellen Handlungen, die man verrichtet, nicht von dem, was man zwischen den Beinen hat. Wenn jemand eine Erektion bekommt, penetrieren kann und das auch wirklich tut, dann ist er ein Mann und kann auch verheiratet sein, selbst wenn er bestimmte weibliche Verhaltensweisen beibehält. Vielleicht findet seine Frau das gar nicht schlimm; vielleicht war ihr Mann früher ihre beste Freundin. Seine Männlichkeit soll der khanīth, wie jeder Mann, in der Hochzeitsnacht beweisen, wenn er durch ein blutiges Tuch die erfolgreiche Entjungferung seiner Braut nachweisen muss. Ein khanīth wird von selbst wieder Mann, wenn er alt wird, weil er dann als Prostituierter nicht länger attraktiv ist—wenn er sich auch zwischen den anderen alten Herren vielleicht nicht ganz zu Hause fühlen wird.
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In der westlichen Welt passiert es manchmal, dass verheiratete Männer und Väter sich zu Homosexuellen entwickeln. Man nimmt dann gemeinhin an, dass solche Männer „eigentlich“ schon immer homosexuell waren und sich nur nicht früher zum coming out durchgerungen haben wegen Mangel an Aufklärung, fehlender Toleranz oder Sozialangst. Aber dass ein Homosexueller (wieder) Hetero wird, davon hört man nie. Die Omanis waren (oder sind?) offensichtlich erheblich flexibler als die Westeuropäer, die sich meist in einem Seinszustand versteifen. Die Fähigkeit mancher Omanis ohne viel Aufhebens in die eine oder die andere Richtung zu wechseln strafen die westliche Auffassung Lügen, dass die sexuelle Identität ein für allemal festliege, und auch die, dass beim Umschalten teure Hormonbehandlungen oder Operationen notwendig seien.

Ein männlicher Mann ohne Lust auf Frauen?
In der berühmten Erzählung, der zufolge Aischa, die Frau des Propheten, während einer Wüstenreise kurz ihre Sänfte verlässt und die Karawane weiterzieht, ohne zu bemerken, dass sie nicht darin sitzt, wird sie von einem Mann namens Ṣafwān Ibn al-Mu‘aṭṭal in der Wüste gefunden und nach Hause gebracht. Sofort entsteht übles Gerede: Hat dieser Mann sie berührt? Die Erzählung bei Ibn Isḥāq will Aischas Unschuld beweisen und in dieser Absicht wird ihr u.a. in den Mund gelegt: „Es wurden Fragen gestellt zu Ibn al-Mu‘attal und man befand, dass er kein Verlangen nach Frauen hatte (fa-wadjadūhu radjulan ḥaṣūran) und nicht zu ihnen ging. Später wurde er als Märtyrer getötet.“2 Dies wird natürlich vor allem mitgeteilt um einmal mehr zu beweisen, dass Aischa unberührt geblieben war. Interessant ist die Mitteilung, dass er auf dem Schlachtfeld den Tod fand. Er wurde also ausdrücklich als männlicher Mann angesehen, da er kämpfte, aber hatte einfach keine Lust auf Frauen. Die ganze Mitteilung taugt nicht viel, denn in den biographischen Lexika wird zweimal eine Ehefrau von ihm aufgeführt, aber die Existenz eines solchen Mannes wurde offenbar für möglich gehalten.

ANMERKUNGEN
1. Die Sklaverei wurde in Oman erst 1970 abgeschafft; viele ehemalige Sklaven blieben jedoch bei derselben Arbeit. Sie wurden oft diskriminiert; noch schlechter behandelt werden die inzwischen aus dem Ausland importierten Arbeitnehmer.
2. Ibn Isḥāq, Sīra 739: وكانت عائشة تقول: قد سئل عن ابن المعطل فوجدوه رجلاً حصورًا ما يأتي النساء ثم قتل بعد ذلك شهيدًا.

BIBLIOGRAFIE
– Unni Wikan, „Man becomes Woman: The Xanith as a Key to Gender Roles,“ in Unni Wikan, Resonance. Beyond the words, Chicago 2012, 169–187.

Gehört zu: Geschlechter und Neigungen –1: Die Mädchen-Jungs des 8. Jahrhunderts. Die bache posh in Afghanistan
Geschlechter und Neigungen – 2a: Die Effeminierten im alten Medina
Geschlechter und Neigungen – 2b: Die Effeminierten im Hadith des Propheten
Geschlechter und Neigungen –3: Sexuelle Orientierungen im vormodernen Nahen Osten

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