Die Sklavin eines Orientalisten

Der bekannte niederländische Orientalist Christiaan Snouck Hurgronje¹ (1857-1936) verbrachte mehr als ein Jahr in Mekka (1884-85). Daraus ist unter anderem sein wertvolles, mit Fotos illustriertes Buch Mekka entstanden.² Über sein Leben in der heiligen Stadt kann man ein Kapitel in der niederländischen Biografie von Wim van den Doel nachlesen,³ und ausführlicher in der Einleitung zur niederländischen Übersetzung von Mekka von Jan Just Witkam.⁴ Selbstverständlich lesen Sie Snoucks Buch, wenn überhaupt, im deutschen Original, aber wenn Sie des Niederländischen mächtig sind, ist die 175-seitige Einleitung von Witkam sehr zu empfehlen. Darin hat er Tagebucheinträge und Briefe, die Snouck in Mekka geschrieben hat, veröffentlicht und anschließend mit Erläuterungen und Kommentaren versehen. Daher bietet diese Einführung viel biographisches Material, das bei Van den Doel nicht zu finden ist. 
Ein bewegendes Thema darin ist die Episode mit Snoucks Sklavin.

Im Alter von 27 Jahren reiste Snouck am 6. August 1884 nach Arabien mit dem Ziel, seine Kenntnisse über den Islam zu vertiefen und den Einfluss des mekkanischen Islams auf die muslimischen Untertanen in Niederländisch-Indien zu studieren oder, wenn man so will, als Spion. Zunächst hielt er sich in der Hafenstadt Dschedda auf, doch schon bald wollte er nach Mekka, dem Zentrum der islamischen Gelehrsamkeit, wo sich seine Forschungen viel leichter verwirklichen ließen. Das war schwierig, denn Nichtmuslimen war der Zugang zu dieser Stadt verwehrt. Daher ließ sich beschneiden und gab er sich als Muslim aus. Da er vorhatte, mehrere Jahre in Mekka zu bleiben, mietete er dort ein Haus und kaufte für 150 Maria-Theresien-Thaler eine äthiopische Sklavin, „die glücklicherweise keine der unangenehmen Eigenheiten aufweist, die man ihrer Rasse nachsagt“. 

Vielleicht trug sie ihren Teil zum Haushalt bei, der aber im Wesentlichen von männlichem Personal geführt wurde. Die junge Frau, deren Name nicht bekannt ist, war vor allem für Sex und Häuslichkeit da. Snouck hatte wohl keine Lust, monate- oder gar jahrelang ohne Sex zu leben. Die Sklavin war aber auch Teil seiner Tarnung. Schließlich wäre es in den Augen der Mekkaner sehr seltsam gewesen, wenn ein so junger Muslim wie er überhaupt keinen Sexualpartner gehabt hätte. Im Islam galt und gilt ein Leben ohne Sex als unerwünscht. Die Ehe war eine religiöse Pflicht, und wer (noch) nicht richtig verheiratet war, konnte sich leicht eine Partnerin oder eine Sklavin auf Zeit besorgen. Darüber hinaus konnte Snouck durch diese Frau auch Informationen über das Leben der Frauen in Mekka erhalten, was für seine Forschungen von Vorteil war.

In Mekka war Snouck schnell integriert: Er traf dort unzählige Gelehrte und sammelte eifrig Wissen und Informationen. Doch am 19. September 1885 musste er aufgrund einer Intrige gegen ihn Mekka und sogar ganz Arabien Hals über Kopf verlassen und nach Europa zurückkehren. Das war ein schwerer Schlag für ihn, aber noch mehr für seine Sklavin, die inzwischen schwanger geworden war. Sie schaffte es jedoch, sich von „einer zu schweren Last“ zu befreien, d.h. das Kind abzutreiben, was auch Snouck erleichtert haben dürfte. Doch was sollte aus ihr werden? Vorerst konnte sie bei Freunden von Snouck unterkommen. Sie selbst wollte am liebsten zu ihrem Besitzer nachgeschickt werden, aber eine schwarze Sklavin in Leiden war völlig undenkbar. Dann wollte sie auf jeden Fall verkauft werden, nicht freigelassen oder verheiratet. Sie wollte Sklavin bleiben, und als „Nachsendung“ nicht in Frage kam, drohte sie damit, sich selbst auf dem Markt zu verkaufen – was natürlich gar nicht möglich war. Auch Snouck wollte nicht, dass sie verkauft wurde, denn dann bestand die Gefahr, dass seine Feinde sie kaufen und nach allen möglichen intimen Details befragen würden, die ihm und den niederländischen Interessen schaden könnten. „Ich werde also an Dja‘far schreiben, dass in diesem Fall die Freilassung das einzig verbleibende Mittel ist und dass sie unter Zwang erfolgen muss”.

Eine Sklavin, die nicht frei sein wollte? In unserer Zeit denkt man oft, dass die Sklaverei der erbärmlichste Zustand ist, den man sich vorstellen kann und aus dem man sich unbedingt befreien möchte, aber das war hier nicht der Fall. Die Sklaverei bot ein gewisses Maß an sozialer Sicherheit. Was könnte dagegen aus diesem ausländischen Mädchen ohne Verwandtschaft werden, wenn es freigelassen würde? Sollte sie auf dem Markt betteln gehen? Sie würde in kürzester Zeit missbraucht, geraubt oder noch Schlimmeres werden. Für sie war die Freilassung ein Sturz ins Elend. Doch genau das passierte: Sie wurde als freie Frau auf die Straße gesetzt. Wie es mit ihr weiterging, ist nicht bekannt. 
Snouck ließ sich schon noch ihre Kleider aus seinem Haus in Mekka nachsenden. Diese wurden Teil seiner ethnologischen Sammlung in Leiden.

FUSSNOTEN
1 Bei Doppelnamen lässt sich in der Regel nicht feststellen, welcher Teil der Hauptteil des Namens ist. In den Niederlanden lautet sein Name in Kurzform Snouck, nicht Hurgronje.
2 Christiaan Snouck Hurgronje, Mekka. Aus dem heutigen Leben, Den Haag, Nijhoff, 1889.
3 Wim van den Doel, Snouck. Het volkomen geleerdenleven van Christiaan Snouck Hurgronje, Amsterdam, Prometheus, 2021.
4 Christiaan Snouck Hurgronje, Mekka in de tweede helft van de negentiende eeuw. Schetsen uit het dagelijks leven. Vertaald en ingeleid door Jan Just Witkam, Amsterdam/Antwerpen, Atlas, 2007. 

Geschlechter und Neigungen im vormodernen Nahen Osten – 2a

Weibliche Männer: die Effeminierten im alten Medina
Ein mukhannath, Plural mukhannathūn, war körperlich ein Mann, aber neigte zu weiblichem Verhalten. Aus natürlicher Neigung, manchmal aber auch aus Affektiertheit, weil die zum Beispiel zu einem Beruf passte. Das Wort kann mit „effeminiert“, oder „geschlechtslos“ übersetzt werden. Heutzutage wird es auch von einem Mann gesagt, der sich anal penetrieren lässt, aber das war bei dieser Gruppe im ersten Jahrhundert des Islams nicht unbedingt der Fall, wie ein Artikel von Everett → Rowson belegt.

Es ist klar, dass mukhannathūn im siebten Jahrhundert im Musikleben von Medina eine wichtige Rolle spielten. Sie waren professionelle männliche Musiker, die in Frauenkleidern auftraten und wegen ihrer Musik, aber auch wegen ihres Witzes und Charmes geschätzt wurden. Vielleicht waren sie die Nachfolger der Sklavinnen, die in vorislamischer Zeit gesungen und getanzt hatten, aber unter islamischen Bedingungen nicht länger erwünscht waren. Ihre Künstlernamen klingen meist feminin. Es ist auch bekannt, dass es ihnen erlaubt war, Frauen unverschleiert zu sehen und in den für Männer verschlossenen Frauenquartieren ein und auszugehen.

Rowson befasst sich zunächst mit den Hadith-Texten, in denen mukhannathūn  erwähnt werden, die mit dem Propheten in Kontakt kamen. Offenbar betrachtet er diese Texte als Quelle für das gesellschaftliche Leben im siebten Jahrhundert. Ich selbst tendiere eher dazu, sie zwischen 700 und 900 zu datieren, in der Annahme, dass sie Rechtsauffassungen dieser etwas späteren Zeit widerspiegeln. Wie auch immer, sie enthalten interessantes Material und ich werde sie gerne mal separat behandeln, aber das kann noch dauern.

In seinem Artikel findet sich jedoch genug aus historischen Quellen zu den mukhannathūn, die in den frühesten Zeiten vor allem in Medina blühten, bis Kalif Sulaimān (reg. 715-17) ihre Aktivitäten verbot. Eine Hauptquelle ist das →Kitāb al-aghānī von Abū al-Faradj al-Iṣfahānī, aus dem zehnten Jahrhundert, das viel Material zu Sängern und Dichtern der alten Zeit bietet; unter ihnen auch mukhannathūn, die ausführlich behandelt werden, insbesondere Dalāl und Ṭuwais. Letzterer lebte von 632-711 und war auch als Pechvogel bekannt. Er sang Kunstmusik und verfasste Gedichte in der leichteren Metra hazadj und ramal, leichte Lieder, bei denen er sich selbst auf einem duff, einer Art Tamburin, begleitete. Er war witzig und charmant und hatte eine scharfe Zunge. Er bildete auch jüngere Musiker aus. Ṭuwais wurde oft zu Partys der jungen Leute in Medina eingeladen, während die Älteren ihn und seinesgleichen eher verachteten.¹

Es gibt eine Geschichte über eine Gruppe junger Männer, die bei einem Ausflug außerhalb der Stadt in ein Unwetter gerieten und beschlossen, bei Ṭuwais Unterschlupf zu suchen, der dort mit seiner Familie lebte. Einige der Teilnehmer, z.B. ‘Abdallāh ibn Ḥassān ibn Thābit, hatten Vorbehalte: Er stehe unter dem Zorn Gottes, er sei ein verachtenswerter mukhannath, mit dem man nicht verkehren sollte. Aber andere sagten: „Sag das nicht, er ist ein witziger, charmanter Mensch, der uns gute Gesellschaft leisten wird.“² Als Ṭuwais hörte, was sie redeten, befahl er seiner Frau, eine Ziege zuzubereiten und bot ihnen ein köstliches Mahl an. Anschließend unterhielt er sie mit Gesang und Tanz. Als sie ein bestimmtes Lied lobten, sagte er: „Das ist ein Liebeslied, das die Schwester von Ḥassān ibn Thābit auf jemanden vom Stamm der Makhzūm gemacht hat.“ Diese Indiskretion war seine Rache an ‘Abdallāh ibn Ḥassān ibn Thābit, den er dadurch zutiefst beleidigte.

Eine atmosphärische Geschichte, die unmöglich historisch sein kann, erzählt über einen gewissen Djamīla, einen bekannten mukhannath-Sänger aus Medina, der mit einer ganzen Truppe von Dichtern und Musikern beiderlei Geschlechts nach Mekka pilgerte und dort von Kollegen empfangen wurde, unter ihnen der berühmte Dichter ‘Umar ibn abī Rabī‘a. Als Djamīla gebeten wurde, in Mekka ein Konzert zu organisieren, antwortete er, dass er nicht bereit sei, Ernst mit Frivolem zu vermischen. Die ganze Gesellschaft zog dann nach Medina, wo in seinem Haus ein dreitägiges Musikfestival stattfand. Der zweite Tag war ganz der Darbietung der acht namentlich genannten mukhannathūn gewidmet, die als Gruppe getrennt blieben.³ Ihr Auftritt wurde sehr geschätzt.⁴

Dalāl soll schön und charmant gewesen sein, aber sein Humor war derb und fast blasphemisch. So soll er beispielsweise während des Gebets gefurzt und dabei gesagt haben: „Ich lobe Dich von vorne und von hinten.“⁵ Und als ein Imam rezitierte: „Und warum sollte ich nicht Demjenigen dienen, Der mich erschaffen hat?“ (Koran 36:22) rief Dalāl aus: „Keine Ahnung!“ Das brachte die Leute so zum Lachen, dass es ihre Gebete ungültig machte.⁶ Dalāl war auch als Liebesbote und Heiratsvermittler bekannt.

Zwei mekkanische mukhannathūn, Ibn Suraidj und al-Gharīd, hatten ihre Laufbahn als Totenklager begonnen, eine Rolle, die traditionell von Frauen ausgeübt wurde. Ihre „leichten“ Lieder begleiteten sie mit der Laute, nicht mit dem Tamburin wie in Medina.⁷

Nur bei zwei frühen mukhannathūn konnte festgestellt werden, dass sie sexuell an anderen Männern interessiert waren: Dalāl und al-Gharīd. Einige waren verheiratet, andere hatten einfach kein Interesse an Frauen. Sofern sie „ohne Geschlechtstrieb“ (ghair ūlī al-irba, Koran 24:31) waren, durften sie Frauen unverhüllt sehen. Sie hatten also Zugang zu den Frauengemächern, überbrachten Nachrichten und fungierten manchmal als Kuppler. Und das war der Grund, warum Kalif Sulaimān ihre Tätigkeiten verbot und sie einem Bericht zufolge sogar kastrieren ließ. Nicht weil sie unerlaubten Sex hatten, dekadent waren oder sich „widernatürlich“ verhielten, sondern weil sie bei den Frauen ein- und ausgingen, mit Musik und unverschämtem Verhalten Unmoral in ihnen erweckten und zu viel ausplauderten..

Gehört zu: Geschlechter und Neigungen im vormodernen Nahen Osten –1: Die Mädchen-Jungs des 8. Jahrhunderts. Die bache posh in Afghanistan
Geschlechter und Neigungen – 2a: Die Effeminierten im alten Medina
Geschlechter und Neigungen – 2b: Die Effeminierten im Hadith des Propheten
Geschlechter und Neigungen – 2c: Die khanīth, weibliche Männer in Oman
Geschlechter und Neigungen im vormodernen Nahen Osten – 3

ANMERKUNGEN
1. Aghānī ii:165 (die­ ältere Ausgabe@)
2. Aghānī ii:167
3. Die einzigen Namen, unter denen sie bekannt sind, sind weiblich anmutende Künstlernamen: Hīt, Ṭuwaiys („kleine Pfau“), ad-Dalāl („Koketterie“), Bard al-Fu’ād („Herzenskühle“), Naumat al-Ḍuḥā („Morgenschläfchen“), Qand („Zuckerl“), Raḥma („Barmherzigkeit“) und Hibat Allāh („Geschenk Gottes“).
4. Aghānī vii:118ff.; 128–33
5. Aghanī iv:59, 62, 64
6. Aghanī iv:281. (Neu)
7. Aghanī i: 95–97

BIBLIOGRAFIE
– Abū al-Faradj al-Iṣfahānī, Kitāb al-aghānī, 24 Bde., Kairo 1927–74.
– Everett K. Rowson, „The effeminates of early Medina,“ JAOS 1991, 671–93.
– H.G. Farmer/E. Neubauer, „Ṭuways,“ in EI2.
– A. Schaade/Ch. Pellat, „Djamīla,“‘ in EI2.

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Die Ka‘ba zerstört, der Koran verschwunden

Kurz vor dem Jüngsten Tag, also demnächst, werden nach sowohl christlichen wie auch islamischen Überlieferungen furchterregende Geschöpfe erscheinen, die der Menschheit das Leben schier unerträglich machen und Weh über die Erde verbreiten. Bei den Christen ist die Hauptfigur der Antichrist, bei den Muslimen der daǧǧāl, ebenfalls eine Art Antichrist.¹ Aber Muslime kennen noch andere Endzeitgestalten: den Qaḥtānī, den Sufyanī und Ḏū as-Suwaiqatain. Überdies brechen zwei gewalttätige Völker los: Gog und Magog (Arabisch: Yāǧūǧ und Māǧūǧ) sowie ein Tier aus der Erde, und es ereignen sich Naturkatastrophen. Nach beiden Religionen wird dieser Schreckensperiode von dem wiederkehrenden, triumphierenden Jesus ein Ende gesetzt, und im Islam dazu noch von dem Mahdi. Es sind alte Prophezeiungen, die in Perioden der Ruhe und Wohlfahrt niemanden interessieren, aber in harten Zeiten immer wieder Menschen beängstigen.

Die wohl am wenigsten bekannte arabische Endzeitgestalt ist Ḏū as-Suwaiqatain, „der Dünnbeinige,“ der die Ka‘ba zerstören wird. Hier folgen zwei Hadithe zum Thema, überliefert von Bukhārī (810–870) bzw. Aḥmad ibn Ḥanbal (780–855):

• Von ‘Abdallāh ibn ‘Umar: Ich habe den Propheten sagen hören: „Die Ka‘ba wird von Ḏū as-Suwaiqatain aus Äthiopien zerstört, der sie ihres Zierrats (ḥilya)² beraubt und ihr die Hülle abzieht. Es ist, als ob ich ihn vor mir sehe: ein glatzköpfiges, krummbeiniges Männchen; er schlägt mit seiner Schaufel und seiner Spitzhacke darauf.“³

• In einem Hadith des Hudaifa ibn al-Yaman heißt es: „Es ist, als ob ich einen Äthiopier vor mir sehe, mit roten Beinen und blauen Augen, mit einer platten Nase und einem dicken Bauch. Er hat seine Füße parallel auf die Ka‘ba gesetzt; er und einige Kumpane von ihm reißen sie Stein nach Stein ab und reichen einander die Steine weiter, die sie letztendlich ins Meer werfen.“⁴

Ein komischer Mensch ist das: Rote Beine und blaue Augen sind in Äthiopien rar, und dicke Bäuche ebenfalls. Aber „Äthiopisch“ steht im Hadith meist stellvertretend für „christlich“.⁵ Die Gefahr für die Ka‘ba kommt aus christlicher Ecke. Einer berühmten Erzählung zufolge versuchte Abraha, in vorislamischer Zeit der äthiopische Herrscher des Jemen, mit seinem Kriegselefanten Mekka zu erobern. Das sei durch göttliches Eingreifen misslungen, aber am Ende der Zeiten lasse Gott dann zu, dass Äthiopier das tun, was sie anscheinend schon immer tun wollten: die Ka‘ba abreißen. 

Was ist das mit den Beinen? Ḏū as-Suwaiqatain bedeutet wörtlich „der mit kleinen Unterschenkel/Beinen“. Eine Anzahl Araber, denen ich das Wort vorgelegt habe, deutete es spontan wie ich selbst: „kurze Beinchen“. Der Kommentator an-Nawawī (1234–77) ist aber der Auffassung, dass dünne Beine gemeint sind. Er fügt hinzu: „Von den Schwarzen ist bekannt, dass sie dünne Beine haben.“ Dem kann man beipflichten, insoweit es die Ureinwohner Nordostafrikas betrifft, die tatsächlich oft von schlanker und ranker Gestalt sind. Und die alte arabische Poesie beweist, dass er Recht hat.

Einige Klarheit über diese merkwürdige Gestalt gab mir nämlich die Lektüre von Manfred →Ullmann, Der Neger. Ullmann hat Hunderte alte arabische Verse gesammelt, in denen ein Ding, Tier oder Mensch mit einem Äthiopier oder einem anderem schwarzem Menschen verglichen wird. In etwa zwanzig Gedichtfragmenten wird ein Vogel Strauß mit einem Äthiopier oder einem Inder verglichen (S. 30–44). Die gemeinsame Eigenschaft, auf der das Vergleichen beruht, ist meistens das Schwarz der Haut und der Flügel und Deckfedern, aber es können auch die ranken Beine sein.
Ullmann zitiert S. 30 zum Beispiel ein Fragment des vorislamischen Dichters Ṣalā’a ibn ‘Amr, auch genannt al-Afwah al-Audī (gest. 570?). In seiner Übersetzung lautet es:

• Ein [Straußenhahn] mit rotgefärbten Beinen […] Er gleicht einem schwarzen Abessinier mit dünnen Schenkeln, dem schwarze, unverständlich plappernde [Kinder] folgen, die Ringe in den Ohren haben.⁶

Nach der Lektüre dieses Verses wird der Hadith von Hudaifa verständlicher: Der Erzähler wollte wohl einen Äthiopier beschreiben, aber dann kam ihm der aus der Poesie bekannte Vergleich mit dem Strauß in den Sinn, schwarz und mit roten Beinen, der mit ihm durchging: Sowohl Strauße als auch Äthiopier sind ja für ihre dünnen Beine bekannt. Und während der Balz werden die Beine mancher Straußenarten tatsächlich rot! Der „dicke Bauch“ ähnelt natürlich dem dicken, dunklen Straußkörper, der mit seinen dünnen Beinen kontrastiert. Im Hadith wird nicht der Vogel Strauß mit einem Äthiopier verglichen, wie in der Poesie, sondern umgekehrt.

Auch zu seinen blauen Augen gibt es einiges zu sagen. Das hier oben ist einfach eine falsche, oberflächliche Übersetzung von mir, die sicherlich auch viele Kollegen machen würden. Azraq bedeutet heutzutage zwar ‘blau’, aber bei Farben in alten Texten empfiehlt es sich, in Wolfdietrich →Fischers Studie zu den altarabischen Farbbezeichnungen einzutauchen. Ullmann und Fischer haben beide monumentale Beiträge zur Kenntnis des alten Arabisch geleistet, die leider von modernen Arabisten zu wenig konsultiert werden. Zu azraq bietet Fischer nicht weniger als acht Seiten (S. 47–55). Daraus wird bald ersichtlich, dass die Augen des Ka‘ba-Zerstörers ganz und gar nicht blau sind. Im alten Arabisch bedeutete azraq etwas wie „schillernd, glitzernd, changeant“; man denke an die schillernden oder flackernden Augen eines Raubtiers. Und diese furchterregende Augen hat der Erzähler wohl von der anderen Endzeitfigur, dem Antichrist (daǧǧāl) geborgt, der genau solche hat.  

Im ersten zitierten Hadith ist Ḏū as-Suwaiqatain „glatzköpfig, krummbeinig“. Damit weiß ich nicht viel anzufangen. Vielleicht will damit nur gesagt sein, dass er äußerst hässlich ist?

Die Ka‘ba wird also zerstört, aber es kommt noch schlimmer: Auch den Koran wird es in der Endzeit nicht mehr geben, nach einem Hadith, der von ad-Darimi (797–869) überliefert wird:

• Von Abdallah ibn Mas‘ud: „Rezitiert den Koran oft, bevor er weggenommen wird.“ Es wurde gesagt: „Diese Bücher werden also weggenommen werden! Aber was is mit dem, was in den Herzen der Menschen [auswendig gelernt] ist?“ Er antwortete: „Eines Nachts wird etwas kommen und es wegnehmen und am Morgen werden sie ohne es aufwachen. Sie werden sogar den Satz: ‘Es gibt keinen Gott außer Allah’ vergessen und sie werden anfangen, die Sprüche und Dichtung der Heidenzeit zu rezitieren. Das ist, wenn das Urteil über sie ergeht (Koran 27:82).“⁷

Warum wurden solche Texte erzählt? Um die Gläubigen erschaudern zu lassen und sie zu ermutigen, auf das Jüngste Gericht vorbereitet zu sein, indem sie ihren Glaube pflegen: zu pilgern und den Koran zu rezitieren so lange es noch geht. Das Urteil steht ja bevor! So man will, kann man auch Trost daraus schöpfen. Wie schlimm die Zeiten auch sein mögen, noch sind die Ka‘ba und den Koran vorhanden.

BIBLIOGRAPHIE
– Wolfdietrich Fischer, Farb- und Formbezeichnungen in der Sprache der altarabischen Dichtung. Untersuchungen zur Wortbedeutung und zur Wortbildung, Wiesbaden 1965.
– Manfred Ullmann, Der Neger in der Bildersprache der arabischen Dichter, Wiesbaden 1998.

ANMERKUNGEN
1. Er stammt aus der Bibel, Matthäus 24:24. In der syrischen Übersetzung: mesīḥē daggālē, „falsche Messiasse“. Auch im Arabischen kommt die Wortkombination al-masīḥ ad-daǧǧāl häufig vor. Zu unterscheiden sind: der „normale“ daǧǧāl, der auf einer Insel im Westen festgebundene daǧǧāl, und Ibn Ṣayyād. Zum Letzteren s. Wim Raven, „Ibn Ṣayyād as an Islamic ‘Antichrist’. A reappraisal of the texts,“ in Wolfram Brandes und Felicitas Schmieder (hrsg.), Endzeiten. Eschatologie in den monotheistischen Weltreligionen, Berlin 2008, S. 261–291; hier herunterzuladen. Zu anderen daǧǧāl-Varianten s. David Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, Princeton (NJ) 2002.
2. Textvariante: „ihrem Schatz (kanz)“. Was hierunter zu verstehen ist, ist fraglich. In unserer Zeit ist die Ka‘ba leer.
3. Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad ii, 220:

حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا أحمد بن عبد الملك وهو الحراني ثنا محمد بن سلمة عم محمد بن إسحق عن ابن أبي نجيح عن مجاهد عن عبد الله بن عمر، وقال سمعت رسول الله ص يقول: يخرب الكعبة ذو السويقتين من الحبشة ويسلبها حليتها، ويجرّدها من كسوتها، ولكأني أنظر إليه أصيلع أفيدع يضرب عليها بمسحاته ومعوله.

4. Al-Qasṭallānī, Irshād al-Sarī fī Sharḥ al-Bukhārī, dl. iii, Bulaaq 1304, p. 161::

كما ورد في حديث حذيفة مرفوعًا، كأني أنظر الى حبشي أحمر الساقين أزرق العينين أفطس الأنف كبير البطن وقد صف قدميه على الكعبة هو وأصحاب له ينقضونه حجرًا حجرًا يتداولونها حتى يطرحرها في البحر.

5. Wim Raven, „Some early Islamic texts on the negus of Abyssinia,“ JSS 33 (1988), 197–218, insbes. S. 216–18; hier herunterzuladen.

6. خَاضِبٌ … كَالأسْوَدِ الحَبَشِيِّ الحَمْشِ يَتْبَعَهُ سُودٌ طَمَاطِمُ فِي آذَانِهَا

7. Al-Dārimī, Sunan, Faḍā’il al-Qur‘ān 4:

عَبْدِ اللَّهِ بن مسعود قَالَ : ” أَكْثِرُوا تِلاوَةَ الْقُرْآنِ قَبْلَ أَنْ يُرْفَعَ ” قَالُوا : هَذِهِ الْمَصَاحِفُ تُرْفَعُ ! فَكَيْفَ بِمَا فِي صُدُورِ الرِّجَالِ ؟ قَالَ : ” يُسْرَى عَلَيْهِ لَيْلا فَيُصْبِحُونَ مِنْهُ فُقَرَاءَ ، وَيَنْسَوْنَ قَوْلَ لا إِلَهَ إِلا اللَّهُ“، وَيَقَعُونَ فِي قَوْلِ الْجَاهِلِيَّةِ وَأَشْعَارِهِمْ ، وَذَلِكَ حِينَ يَقَعُ عَلَيْهِمْ الْقَوْلُ

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Dickicht im Koran

In vier Koranversen komt das arabische Wort ’aika, „Dickicht“ vor:

• Die Leute des Dickichts (الأَيْكَةِ) waren ebenfalls Frevler und wir rächten uns an ihnen. (Koran 15:78–9)

• Die Leute des Dickichts (لْئَيْكَةِ) ziehen (seinerzeit) die Gesandten (Gottes) der Lüge. (K. 26:176)

• … desgleichen die Thamūd, die Leute von Lot und die Leute des Dickichts (لْئَيْكَةِ). Das sind die Heidenvölker (?) (K. 38:13)

• … die Leute des Dickichts (الأَيْكَةِ) und die Leute des Tubba‘. Alle habn die Gesandten der Lüge geziehen. Und so ist meine Drohung in Erfüllung gegangen. (K. 50:14; Übersetzungen nach R. Paret)

Bei näherer Betrachtung steht zweimal al-’aika und zweimal ein merkwürdig geschriebenes l-’aika, obwohl sich das Wort in allen Stellen auf dasselbe bezieht. Offensichtlich liegt eine Inkonsequenz in der Rechtschreibung vor, wie sie öfter im Koran vorkommt. In manche Koranversionen steht sogar laika ohne hamza (Apostrophe, Glottisschlag). → Puin weist daraufhin, dass mit Laika ein Eigenname, wohl ein Ortsname gemeint sein muss, was manchmal noch an der Kasusendung ersichtlich wird und wie es einige Korankommentare noch wussten oder annahmen. Was liegt dann näher als eine kleine Emendation, eine Textänderung? Deshalb schlug Puin vor, an allen Stellen laika zu lesen. Das rätselhafte „die Leute des Dickichts” (’aṣḥāb al-’aika) im Koran könnte dann durch „die Leute von Laika“ ersetzt werden.
Dieser Ort müsse sich wohl im Nordwesten Arabiens befinden, da alle vier Koranverse in Geschichten vorkommen, die dort spielen. Puin zufolge ist die Hafenstadt Leukē Komē (Λευκή Kώμη) an der Nordwestküste Arabiens gemeint, die seit der Antike bekannt war. Der römische General Aelius Gallus traf im Jahr 25 v. Chr. mit mehr als zweihundert Schiffen in Leukē Komē ein; von dort aus startete er seine (völlig erfolglose) Überlandexpedition in den Jemen.

Pikant ist, dass hier eine Textänderung im arabischen Korantext vorgenommen wird, was für viele Verehrer der islamischen heiligen Schrift ein großes Tabu ist, zumal wenn ein Nicht-Muslim sie vornimmt. Aber wenn man es genauer betrachtet, haben die alten islamischen Gelehrten ebenfalls in den Korantext eingegriffen, indem sie heimlich die Vokalzeichen änderten, einen Artikel hinzufügten und nach Möglichkeit auf die Einheitslesart al-‚aika hinarbeiteten. Früher dachte man sich nichts dabei.

Vielleicht wird jemand einwenden: „Aber warum ein Ortsnahme? Wir kennen die Leute des Dickichts doch? Von ihnen wird ja in Korankommentaren und Prophetenerzählungen berichtet.“ Das sagt aber gar nichts. Die frühesten Koranausleger, die Erzähler (quṣṣāṣ), „wussten“ immer alles. Zum Beispiel, dass dieser Name ein altes arabisches Volk unweit von Midian bezeichnete, das nicht auf seinen Propheten hören wollte und deshalb in einem göttlichen Strafgericht unterging. Nehmen wir an, die ursprüngliche Lesart war Laika, aber man hat den Ort nicht (mehr) gekannt und fand das Wort unverständlich. Ein Ausleger kam dann auf die Idee, stattdessen al-’aika zu lesen, ein Wort, das für ihn Sinn ergab, und seitdem existierten die „Leute des Dickichts“. Sie sind frei erfunden, wie so vieles in der Koranexegese. Als das Dickicht einmal da war, ging es nicht mehr weg und es entstanden natürlich fantastische Erzählungen über Menschen in oder bei einem Dickicht. → Nawas zufolge gibt es deren mindestens vier.

Mit der Annahme, dass Laika ein Ortsname ist, könnte Puin durchaus Recht haben. Die Lage des nabatäischen Hafen- und Umschlagplatzes Leukē Komē ist inzwischen bekannt: Es ist Wādī ’Ainūna mit seinem Hafen Khuraiba, eine nördliche Station auf der Karawanenstraße von Petra zum Hedschas. Das war bereits im 19. Jahrhundert vorgeschlagen, aber auch wieder verworfen worden. Die richtige Lage wurde lange diskutiert (→ Puin → Nappo): Es wurden mehrere Orten weiter südlich vorgeschlagen, bis hin zu Yanbu‘, dem Hafen von Medina. Puin dachte sogar an einen Hafen, von dem er vermutete, dass er einst existiert hätte und durch ein Seebeben zerstört worden sei. Ich bin weder Archäologe noch Historiker, aber der neuere Artikel von → Juchniewicz überzeugt mich, weil er auch die Probleme der Schifffahrt auf dem Roten Meer mit antiken Schiffen berücksichtigt. Das Rote Meer war aufgrund der meist nördlichen Winde, der vielen Felsen und Riffe entlang der Küste und des Mangels an sicheren Häfen schwer befahrbar. Al-‘Ainūna hat eine geräumige, gut geschützte Bucht, in der die mehr als zweihundert Schiffe von Aelius Gallus sicher ankern konnten. Und Archäologen fanden dort ein komplettes emporium und eine Wasserleitung. Das südlichere al-Wajh hatte einen viel kleineren, weniger geschützten Hafen, in dem nur wenige römischen oder nabatäische Überreste gefunden wurden. Al-‘Ainūna war auch eine Station für Kamelkarawanen und offensichtlich ein Ort, an dem Waren, die für Petra und darüber hinaus bestimmt waren, auf Kamele umgeladen werden konnten. Vom Süden nach Aila (‘Aqaba) weiter zu segeln war nämlich wegen des fast immer vorherrschenden Gegenwindes schwierig. Noch im neunzehnten Jahrhundert brauchten Segelschiffe sechs Tage, um die 150 Km. durch den Golf von Aqaba zurückzulegen.(1)

Dennoch ist die Gleichsetzung von Laika mit Leukē Komē nicht sehr glaubwürdig. Die deutsche Aussprache von leukē ist nicht weit entfernt von laika. Aber im Griechischen aus der Zeit des Korans muss es sich wie lefkí angehört haben, mit Betonung auf der letzten Silbe. Natürlich kann man meinen, dass sich in diesem Ortsnamen die klassische griechische Aussprache von Jahrhunderten zuvor erhalten hatte, aber das müsste erst einmal nachgewiesen werden. Und wo ist Komē geblieben? Und warum sollten Araber überhaupt einen griechischen Namen für diesen Ort verwendet haben? Nein, alles in allem sind die Beweise dafür, dass mit Laika dieser Hafen gemeint ist, zu dünn. Ich bleibe also noch im Dickicht stecken.

 

 

ANMERKUNG
1. Aus dem gleichen Grund benutzten die Römer Berenice als ägyptische Endstation für ihre Indienfahrer und nicht Clysma (= ± Qulzum, Suez). Die Reise auf Kamelen von Berenice nach Coptos am Nil dauerte zwölf Tage, war aber offenbar der Reise durch den nördlichen Teil des Roten Meeres vorzuziehen.

BIBLIOGRAPHIE
– Karol Juchniewicz, ‘The port of Aynuna in the pre-Islamic period: nautical and topographical considerations on the location of Leuke Kome,’ Polish Archaeology in the Mediterranean 26/2, 2017, Special Studies, 31–42. Illustriert, auch Kartenmaterial. Hier online.
– Dario Nappo, ‘On the Location of Leuke Kome, ’ Journal of Roman Archaeology (23) 2010, 335–348.
– John Nawas, ‘People of the Thicket,’ in Encyclopaedia of the Qurʾān. Hier online, aber nur für Abonnenten.
– Gerd-R. Puin, ‘Leuke Kome / Layka, die Arser/Aṣḥāb al-Rass und andere vorislamische Namen im Koran: Ein Weg aus dem ‘Dickicht’?’ in Karl-Heinz Ohlig en Gerd-R. Puin (uitg.), Die dunklen Anfänge, Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, Berlijn 2005, 317–340.

Auch erschienen in zenith 01/2021.

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Mohammed und die Juden

Dieses Thema ist zu groß und zu kompliziert, um es hier umfassend zu behandeln. An dieser Stelle werde ich nur erklären, weshalb es so schwierig ist.

Die drei wichtigsten alten arabischen Quellentexte, in den Juden vorkommen, passen nicht zu einander. Und auch die erhaltenen Fetzen alter Poesie, die fantastischen Erzählungen im Hadith sowie die Behandlung des Themas in späteren Geschichtswerken führen nicht weiter.
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1. Der Koran nennt die Juden bei Namen (yahūd) und erwähnt sie darüber hinaus, zusammen mit den Christen, auch als „die Leute der Schrift,“ (ahl al-kitāb). Die Juden werden bald zu den Gläubigen, bald zu den Ungläubigen gezählt. Ihre Sünden in der Vergangenheit werden mit religiösen Begriffen beschrieben, die zum Großteil mit denen im Neuen Testament parallel laufen: Die Juden haben Propheten getötet und wollten auch Jesus töten; sie haben sich nicht an die Regeln ihrer eigenen Thora gehalten und die Meisten betrachten sich als das auserwählte Volk — zu Unrecht! Viele dieser Sünden haben sie laut Koran übrigens mit den Christen gemeinsam.
In der Entstehungszeit des Korans kam noch der Vorwurf hinzu, dass die Juden die Schrift verfälscht (z. B. in Vers 4:46) und Teile davon den Gläubigen verheimlicht hätten (2:76), während sie andererseits die Echtheit des Korans nicht anerkannten. Ihr Monotheismus ist keineswegs lupenrein: Unter anderen betrachteten sie Esra (‘Uzair) als Sohn Gottes. Den wahren Gläubigen seien sie feindselig gesonnen. Wegen ihrer falschen Einstellung Schrift und Gesetz gegenüber wird Gläubigen geraten, sich mit Juden und Christen nicht anzufreunden (5:51).
Die Einwände gegen die Juden im Koran sind also vorwiegend religiöser Natur. Aber es werden auch Kriegshandlungen genannt, zu denen Juden angestiftet hätten (5:64). Die „Ungläubigen unter den Leuten der Schrift“ waren jedoch selbst untereinander uneins und haben deshalb den Kampf verloren. Gott hat sie aus ihren Festungstürmen heruntergeholt (33:26–27) und die Gläubigen haben ihre Häuser zerstört (59:2).
Was der Koran zu den Juden, bzw. zu den Leuten der Schrift zu sagen hat → Rubin schön zusammengefasst.
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2. Das Dokument von Medina¹ (kitāb) war ein Bündnisvertrag zwischen Muhammad und den anderen Emigranten aus Mekka mit den Bewohnern Medinas, den „Helfern“, unter denen auch Juden waren. Einige Zitate aus → Wellhausens Übersetzung (1889):

• Die Schutzgemeinschaft Gottes ist eine einzige und allgemeine; die Schutzgewähr verpflichtet alle. Die Gläubigen sind sich gegenseitig zu Schutz verpflichtet gegen die Menschen.
• Die Juden, die uns folgen, bekommen Hilfe und Beistand; es geschieht ihnen kein Unrecht und ihre Feinde werden nicht unterstützt.
• Die Juden der ‘Auf behalten zwar ihre Religion, bilden aber eine Gemeinde (umma) mit den Gläubigen.
• Die Juden der Aus, ihre Beisassen und sie selber, haben die gleiche Stellung wie die Genossen dieser Schrift […].

Neben den ‘Auf und den Aus werden weitere Stämme erwähnt, jeder mit seinen eigenen Juden. Es scheint, dass diese in einer untergeordneten Position Teil des jeweiligen Stammes waren. Das Dokument muss sehr alt sein, es enthält etliche unverständliche Wörter und Termini. Wellhausens Übersetzung mag zu wünschen übrig lassen; zu befürchten ist aber, dass die anderen Übersetzungen auch nicht besser sind.
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3. Die Standarderzählung über Mohammeds Abrechnung mit den Juden aus Ibn Ishāqs sira in der Bearbeitung von Ibn Hishām kennen Sie wahrscheinlich.² Sie steht in jedem einführendes Buch zum Islam. Es gibt auch andere sira-Quellen, in denen sie vorkommt. Laut dieser Erzählung suchte Mohammed erst eine Annäherung an die jüdischen Stämmen in Medina, nämlich Quraiza, an-Nadīr und Qainuqā‘. Diese machten aber gemeinsame Sache mit seinen Feinden, verrieten ihn und wurden deshalb bestraft: Grund und Besitz wurden ihnen abgenommen, sie wurden vertrieben, zum Teil sogar ausgerottet, und in Arabien durften nie wieder Juden leben.
Diese Erzählung ist historiographisch jedoch fast nichts wert, denn sie ist vor allen Dingen eine ausführliche Exegese bestimmter Koransuren und will in einigen Punkten Präzedenzfälle für die Rechtsgelehrtheit bieten. Dies hat → Schöller in seinem Exegetisches Denken nachgewiesen. Das Buch erschien bereits 2008, wurde aber kaum wahrgenommen, womöglich weil es die – nicht nur von Muslimen – fast wie ein Dogma behandelte traditionelle Überlieferung widerlegt. Oder man fand es einfach zu schwierig: Das Buch ist nur für klassisch ausgebildete Arabisten genießbar.³
In der ganzen sira ist die Gesinnung oft ausgesprochen judenfeindlich. Merkwürdig ist aber, dass der Erzähler bei den Hinrichtungs- und Ausrottungsszenen manchmal den jüdischen Opfern gegenüber mitleidsvoll ist. Im alten Arabien war man nie so empfindsam bei der Ausrottung von Sippen, aber in diesem Fall durchaus. Warum ist noch unklar.
Die sira enthält auch ein großes Kapitel⁴ voller „Berichten“ von Streitgesprächen zwischen dem Propheten und einigen seiner Gefährten mit arglistigen jüdischen Rabbinern. Auch diese sind Koranauslegung, und zwar der Sura 2:1–100.
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Die drei in der Standarderzählung erwähnten selbständigen jüdischen Stämme kommen im „Dokument von Medina“ nicht vor; die dort genannten Juden wiederum nicht in der Standarderzählung. Der Koran nennt überhaupt keine Namen und redet weder von einem Bündnis noch von dessen Verletzung.
Wenn die Standarderzählung in der sira überwiegend Koranexegese ist, kann sie schwerlich als historische Quelle verwendet werden. Das »Dokument« wiederum muss von vor dem Bruch zwischen Muslimen und Juden datieren — aber wann ergab sich dieser Bruch? Als Muhammad noch lebte – oder erst hundert Jahre später? In einem gewissen Augenblick fingen die Muslime ja an, sich von den jüdischen Texten zu distanzieren, die sie anfangs schon bei ihrer Koranauslegung und in der sīra verwendet hatten, nämlich die Bibel und die jüdischen Prophetenlegenden. Diese sogenannten isrā’īlīyāt wurden ab dem 8. Jahrhundert von Muslimen immer unakzeptabeler gefunden. Es ist denkbar, dass die älteste Geschichte des Islams bei dieser „Entbibelung“ noch mal überholt worden ist und dass bei dieser Gelegenheit anti-jüdische Gefühle in die Vergangenheit zurückprojiziert wurden. Das macht es noch schwieriger zu erkennen, was zu Mohammeds Zeit wirklich geschah.
Es gab etliche moderne Autoren, die eine zusammenhängende Erzählung nachstreben, indem sie die drei heterogenen Hauptquellen mit einander in Einklang zu bringen versuchten. Meist sind sie von der Standarderzählung ausgegangen – deren fiktiver Charakter mittlerweile nachgewiesen ist – und haben ihre Interpretation der beiden anderen Quellen daran »angepasst«. Solche Harmonisierungsversuche können nicht befriedigen. Es ist ehrlicher zuzugeben, dass wir über die Geschehnisse wenig bis gar nichts wissen. Andere Autoren wissen oder spüren das; unter ihnen gibt es einige, die mit postmoderner Gleichgültigkeit erklären, dass es nicht wichtig ist, was damals wirklich geschah. Ihnen geht es ja um Analyse, Interpretation und Kontextualisierung der Erzählungen.

Was in Wirklichkeit geschehen oder vielmehr nicht geschehen ist, ist aber doch von Interesse. Dass zu Muhammads Umgang mit den Juden kein zuverlässige Auskunft existiert, hindert die Menschen nämlich nicht daran, das Thema zu instrumentalisieren. Moderne muslimische Judenhasser berufen sich auf die Standarderzählung, um die Juden noch mal so richtig hassen zu können. Moderne Muslimhasser berufen sich auf dieselbe Erzählung, um Mohammed als mordlustigen, von Hass erfüllten Antisemit zu schildern. Bis vor kurzem waren einige von ihnen vielleicht selbst noch Antisemiten; die islamische Standarderzählung, die sie für sich frisch entdeckt und glatt für wahr gehalten haben, macht es ihnen leichter auf Muslimhass umzusteigen, was einen Tick moderner erscheint. Und das, obwohl kein Mensch herausfinden kann, was damals wirklich geschah. Wenn man wenigstens das eingestehen würde, müsste man gleich viel weniger hassen und schimpfen.

6.9.2013 Auch veröffentlicht in zenith, Nov./Dez. 2013, S. 110–111.

ANMERKUNGEN
1. Auf Deutsch oft „die Gemeindeordnung von Medina“, auf Englisch „the constitution of Medina“ genannt. Ibn Isḥāq, arabische Text, 341–44; Deutsch in Wellhausen, 67–73, online hier; Englisch: Guillaume, 231–33, online hier; Watt 221-225, Lecker@. Humphreys bietet eine wertvolle Einführung zum „Dokument“; mit Bibliographie.
2. Ibn Isḥāq, arabische Text: 545–547, 652–661, 680–697; Deutsch: Rotter 160–162, 176–181, 204–207; Englisch: Guillaume 363–364, 437–445, 458–468 und viele andere Stellen.
3. Aber man könnte doch wenigstens sein „Zusammenfassung und Ergebnis“ zur Kenntnis nehmen, S. 463–468.
4. Ibn Isḥāq: Arabische Text: 361–400; Deutsch: Rotter116–123; Englisch: Guillaume 246–270.

BIBLIOGRAPHIE
– Ibn Isḥāq: Arabische Text: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, Hrsg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, Deutsche Übersetzung: Ibn Isḥāq, Das Leben des Propheten, Übers. Gernot Rotter, Kandern 1999.; Englische Übersetzung: A. Guilaume, The Life of Muhammad, A Translation of Isḥāq’s (sic!) Sīrat Rasūl Allāh, Oxford 1955.
– Moshe Gil, „The Constitution of Medina. A Reconsideration,“ Israel Oriental Studies 4 (1974), 44–65.
– R. Stephen Humphreys, Islamic History. A Framework for Inquiry. Revised Edition, London/New York 1991. Die S. 92–98 enthalten eine wertvolle Einführung in das „Dokument von Medina,“ mit Bibliographie.
– Michael Lecker, The ‘Constitution of Medina’. Muḥammad’s First Legal Document, Princeton, New Jersey 2004.
– Paul Lawrence Rose, Muhammad, „The Jews and the Constitution of Medina: Retrieving the historical Kernel,“ Der Islam 86 (2011), 1–29.
– Uri Rubin, „Jews and Judaism,“ Encyclopaedia of the Qurʾān. Hrsg. Jane Dammen McAuliffe, Leiden 2001–2006 (iii, 21–34).
– Günter Schaller, Die „Gemeindeordnung von Medina“. Darstellung eines politischen Instruments. Ein Beitrag zur gegenwärtigen Fundamentalismus-Diskussion im Islam, Augsburg, Univ.-Diss. 1983.
– Marco Schöller, Exegetisches Denken und Prophetenbiographie: eine quellenkritische Analyse der Sīra-Überlieferung zu Muḥammads Konflikt mit den Juden, Wiesbaden 2008.
– W. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, Oxford 1956, insbes. S. 221-228.
– Julius Wellhausen, „Mohammeds Gemeindeordnung von Medina“ in Skizzen und Vorarbeiten iv, Berlin 1889, 65-83. Online hier verfügbar.

Diakritische Zeichen: Ibn Isḥāq, Ibn Hišām, Quraiẓa, an-Naḍīr, Qainuqāʿ

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Der Drache und die Wolken: ein Gottesbeweis

Ein weiteres Fragment aus dem arabischen, überwiegend christlichen Werk Kitāb al-iʿtibār fī al-malakūt von Djibrīl ibn Nūḥ, eine Sammlung von ungefähr hundert teleologischen Gottesbeweisen (arguments from design), wahrscheinlich aus dem neunten Jahrhundert. Hier hatte ich schon mal etwas zu diesem Text erzählt und ein Fragment zum Rüssel des Elefanten präsentiert. Aus demselben Text hatte ich bereits Einträge zur Dummheit von Babys, den Penis des Mannes, die menschliche Stimme, den schreienden Hirsch und die Giraffe veröffentlicht. Bei der Drache ist nicht das Tier selbst Gottesbeweis, sondern der wundersame Schutz, den Gott den Menschen vor ihm bietet:

• Hast du gehört, was über den Drachen (tinnīn) und die Wolken gesagt wird? Man sagt, dass die Wolken sozusagen angewiesen werden, ihn an sich zu reißen, sobald sie ihn finden, genau wie ein magnetischer Stein (ḥajar al-maghnāṭīs) Eisen an sich reißt. Deshalb streckt ein Drache aus Angst vor den Wolken seinen Kopf nicht aus den Tiefen der Erde heraus und kommt nur gelegentlich heraus, wenn der Himmel klar und wolkenlos ist.
  Warum wurden die Wolken angewiesen, dem Drachen aufzulauern und ihn an sich zu reißen, wenn sie ihn finden, wenn nicht um die Menschheit vor den Schäden zu schützen, die er anrichtet?
  Wenn du nun fragst, warum der Drache überhaupt erschaffen wurde, lautet unsere Antwort: „Um [den Menschen] Angst einzuflößen und sie einzuschüchtern und als vorbildliche Bestrafung zur rechten Zeit. Er ist mit einer Peitsche zu vergleichen, die in einem Haus hängt um die Bewohner zu erschrecken und die gelegentlich von der Wand genommen wird zur Bestrafung und zur Ermahnung.“¹

Der tinnīn ist ein großes Tier aus dem Nahen Osten, das bereits in ugaritischen Texten vorkommt. In der hebräischen Bibel ist תַּנִּין, תַּנִּינִים, tannīn, pl. tannīnīm, ein bösartige und bedrohliche Bestie, groß und meistens im Wasser zu anzutreffen, zum Beispiel ein vielköpfiges Seemonster, manchmal Leviathan genannt (z. B. Jesaja 27: 1), aber es kann auch eine Schlange oder ein Krokodil sein.²
In der griechischen Bibelübersetzung der Septuaginta wird das Wort manchmal mit κήτος, kètos übersetzt, aber meist mit δράκων, drakōn, „Drache“.
Auf Syrisch heißt er ܬܢܝܢܐ tannīnā, pl. tannīnē, was „Drache“ bedeutet, aber auch „Draco“, d. h. die Konstellation dieses Namens. Auch in der syrischen Bibel kommt tannīnā vor, aber ich habe nicht alle Stellen überprüft.

Bei Aristoteles (HA viii) fand ich δράκων, drakōn, nur als Name für eine bestimmte Art von Schlangen, nicht für etwas Größeres. Älian, der römische Tierautor des zweiten Jahrhunderts, kannte große Drachen. In Äthiopien werden ihm zufolge die Bestien bis zu 180 Fuß lang, in Phrygien bis zu 60 Fuß. Sie schnappen ganze Vögel aus der Luft und liegen auf der Lauer um die Schafe abzufangen, die am Abend von der Weide zurückkehren. Unter ihnen richten sie ein Gemetzel an; manchmal nehmen sie auch den Schäfer mit. Eine lustige Lektüre, aber nicht relevant für unseren Text. (Ael. NA ii, 11)

Laut al-Djāḥiẓ, dem arabischen Tierschriftsteller des neunten Jahrhunderts, ist der tinnīn das größte Tier, das es überhaupt gibt.³ Es wurde in Syrien und Bahrein gesichtet. Er erzählt, dass in Anṭākiya (Antiochien) ein Drache aus dem Meer gekommen war, der eine verheerende Spur durch die Region gezogen und das obere Drittel eines Minaretts durch einen Schlag mit seinem Schwanz zerstört hatte.⁴
Des Weiteren berichtet er von einer ziemlich heftigen Meinungsverschiedenheit über die Frage, ob der tinnīn wirklich existiert: Einige leugneten seine Existenz, andere versicherten, sie hätten tatsächlich einen gesehen.⁵

Der Kosmograph und Enzyklopädist al-Qazwīnī lebte im 13. Jahrhundert. Seit al-Djāḥiẓ hatte sich das Wissen über den Drachen stark vermehrt. Er schreibt:

• [Der tinnīn] ist ein Thier von gewaltig grosser Körperform, furchtbarem Anblick, sehr langer und breiter Statur, grossem Kopf, funkelnden Augen, weitem Maule und Bauche, mit zahlreichen Zähnen, das eine unberechenbare Anzahl von Geschöpfen verschlingt und das die Wasserthiere wegen seiner gewaltigen Kraft fürchten …, usw. (Übers. Ethé)⁶

Auch die Schäden in Anṭākiya waren im Laufe der Jahrhunderte viel größer geworden. Laut al-Qazwīnī hätte das Monster nicht ein Drittel eines Minaretts, sondern zehn Türme der Stadtmauer zerstört! Dieser Autor hat noch mehr Wundersames über den Drachen zu berichten. Es gibt eine lange Geschichte darüber, wie er anfangs ein Landtier war, aber die anderen Landtiere beschwerten sich bei dem Herrn, weil er so viele von ihnen fraß. Dann sandte Gott einen Engel, der ihn aufhob und ins Meer warf. Nach einer Weile hatten die Meerestiere den gleichen Grund, sich zu beschweren „und nun entsendet Gott abermals einen Engel zu ihm, um seinen Kopf aus dem Meere herauszuholen. Da senkt sich eine Wolkenmasse zu ihm herab, trägt ihn mit sich fort und schleudert ihn zu Gog und Magog.“ (Übers. Ethé)⁷
Auch hier sind es Wolken, mit denen das Monster gezähmt wird. Und es gibt noch ein anderes Fragment mit Wolken:

• Man sagt ferner: das über ihn zur Aufsicht gestellte Gewölk entrückt ihn, wo immer es ihn erblickt, gerade so wie der Magnetstein das Eisen an sich zieht und entrückt. Er hebt daher seinen Kopf nicht aus dem Wasser empor, aus Furcht vor dem Gewölk, kommt auch nur mitten im Sommer heraus, wenn die Welt heiter und wolkenlos ist. (Übers. Ethé)⁸

Dies entspricht weitgehend einigen Sätzen aus dem Text von Gibril ganz oben—auf Arabisch noch mehr als in den Übersetzungen. Philologen sind immer froh, so eine Übereinstimmung zu entdecken, denn sie gibt Aufschluss darüber, wie ein Text übertragen wurde und wie die Ideen reisten. Es ist denkbar, dass al-Qazwīnī von Gibrils Text abgeschrieben hat, aber notwendig ist das nicht: Es kann eine Zwischenstufe gegeben haben, oder beide Autoren hatten eine gemeinsame Quelle.

Natürlich zweifelten Seefahrer nicht an der Existenz des tinnīn; sie hatten ja manchmal beängstigende Erfahrungen mit ihm. In einem Text aus dem 9. oder 10. Jahrhundert heißt es:

• Im Meer soll es riesige, furchterregende Schlangen geben, die tinnīn genannt werden. Wenn mitten im Winter die Wolken über die Meeresoberfläche streichen, erhebt sich der tinnīn aus dem Wasser, weil er unter der Hitze des Meeres leidet, denn im Winter ist das Meerwasser so warm wie ein Kochtopf. Der tinnīn ist in der Kälte der Wolken gefangen, und wenn der Wind sich über die Meeresoberfläche erhebt, steigen die Wolken auf und nehmen ihn mit. Die sich auftürmenden Wolken bewegen sich von einer Seite des Horizonts zur anderen, und wenn sie ihren Regen verloren haben, werden sie zu leichten Staubwolken, die in der Luft schweben und vom Wind zerstreut werden. Der tinnīn hat nichts mehr, was ihm Halt gibt und fällt ins Meer oder aufs Land. Wenn Gott Böses mit einem Volk vorhat, lässt er einen auf ihrem Land los, wo er die Kamele, Pferde, Rinder und Schafe verschlingt und zerstört. Der tinnīn bleibt dort, bis er nichts mehr zu essen findet und stirbt, oder bis Gott die Menschen von ihm befreit.
  Seeleute und Reisende, Kaufleute und Kapitäne haben mir erzählt, dass sie ihn mehrmals über ihren Köpfen vorbeiziehen sahen: schwarz und länglich in den Wolken. Wenn sich die Wolken senken, steigt er bis zur untersten Schicht hinab und lässt manchmal das Ende seines Schwanzes in der Luft hängen. Aber wenn er die Kälte der Luft spürt, bewegt er sich weg, steigt in die Wolke auf und wird unsichtbar. Gepriesen sei Gott, der beste aller Schöpfer!“⁹

ANMERKUNGEN
1.

هل سمعت ما يتحدث به عن التنّين والسحاب؟ فانّه يقال انّ السحاب كالموكل به يختطفه حيث ما ثڤفه كما يختطف حجر المغناطيس الحديد، حتّى صار لا يطلع رأسه من بطن الأرض خوفًا من السحاب، ولا يخرج في الفرط الاّ مرة اذا أصحت السماء فلم تكن فيها نكتة من غيم. فلِم وكِّل السحاب بالتنّين يرصده ويختطفه اذا وجده الاّ ليرفع عن الناس مضرته؟ فان قلت: ولم خُلق التنّين أصلاً؟ قلنا: للتخويف والترهيب والنكال في موضع ذلك. فهو كالسوط المعلَّق يخوّف به أهل البيت وينزل أحيانًا للتأديب والموعظة.

2. Michaela Bauks, Art. ‘Tannin von 2019 in Das Wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex).
3. Al-Djāḥiẓ, Ḥayawān vii: 105.
4. Al-Djāḥiẓ, Ḥayawān iv: 154.

ومِمَّا عظَّمها وزادَ في فَزَع النَّاس منها الذي يرويه أهل الشام وأهْل اْلبَحْرَيْن وأهل أنطاكِيََة وذلك أنِّي رأيتُ الثلث الأعلى من منارة مسجد أنطاكِية أظهرَ جدًَّة من الثلثين الأسفلين فقلت لهم: ما بال هذا الثلثِ الأعلى أجدَّ وأطْرى؟ قالوا: لأنّ تِنِّينًا تَرَفّعَ مِنْ بَحْرنا هذا، فكان لا يمرُّ بشيءٍ إلاّ أهلكه. فمرَّ على المدينة في الهواء محاذيًا لرأس هذه المنارة وكان أعلى ممَّا هي عليه فضربه بذنبهِ ضَرْبًَة حَذفت من الجميع أكثرَ من هذا المقدار فأعادوه بعد ذلك ولذلك اختلفَ في المنْظر.

5. Al-Djāḥiẓ, Ḥayawān iv: 155:

الخلاف في التنين ولم يزل أهل البقاع يتدافعون أمْرَ التِّنِّين ومن العجب أنّكَ تكون في مجلس وفيه عِشروُن رَجُلا فيجري ذكرُ التِّنِّين فينكرهُ بعضهم وأصحاب التثبت يدَّعون العِيان والموضع قريب ومَنْ يعاينهُ كثير وهذا اختلافٌ شديد.

6. Al-Qazwīnī, ‘Adjā’ib 132:

تنين حيوان عظيم الخلقة هائل المنظر طويل الجثة عريضها كبير الرأس براق العينين واسع الفم والجوف كثير الأسنان يبلع من الحيوانات عددا لا يحصى تخافه حيوانات الماء لشدة قوّته … الخ.

7. Al-Qazwīnī, ‘Adjā’ib 132. Gog und Magog wohnten irgendwo im Kaukasus.

فيبعث الله اليها ملَكا ليخرج رأسها من البحر فيتدلى لها سحاب لها سحاب فيحتملها ويلقيها الى ياجوج وماجوج.

8. Al-Qazwīnī, ‘Adjā’ib 133., Übers. Éthé 272.

ويقال انّ السحاب الموكل به يختطفه حيث ما رآه كما يختطف حجر المغناطيس الحديد، فهو لا يطلع رأسه من الماء خوفًا من السحاب، ولا يخرج في القيظ اذا أصحت السماء..

9. Ar-Rāmhurmuzī, ‘Adjā’ib al-Hind, 41-42:

وحدثت أن في البحر حيات يقال له التنين عظيمة هايلة إذا مرت السحاب في كبد الشتاء على وجه الماء خرج هذا التنين من الماء ودخل فيه لِما يجد في البحر من حرارة الماء لان ماء البحر في الشتاء يسخن كالمرجل فيُسجَن هذا التنين ببرودة السحاب فيها وتهبّ الرياح على وجه الماء فترفع السحاب عن الماء ويستقلّ التنين في السحاب وتتراكم وتسير من أفق الى أفق فإذا استفرغت مما فيها من الماء خفّت وصارت كالهباء وتفرّقت وقطعتها الرياح فلا يجد التنين ما يتحامل عليه فيسقط إما في بحر وإما في البر فاذا أراد الله تعالى بقوم شرا أسقطه في أرضها فيبتلع جمالهم وخيلهم وأبقارهم ومواشيهم ويهلكهم ويبقى حتى لا يجد شيئا يأكله فيموت أو يهلكه الله سبحانه عنهم.

BIBLIOGRAPHiE
– Al-Djāḥiẓ, Kitāb al-Ḥayawān, Hrsg und Kommt. ‘Abd al-Salām Muḥammad Hārūn, 7 Bde., Kairo 1938–47.
– Al-Qazwīnī, ‘Adjā’ib: Zakarija Ben Muhammed Ben Mahmud el-Cazwini’s Kosmographie, Herg. Ferdinand Wüstenfeld. Die Wunder der Schöpfung – aus den Handschriften der Bibliotheken zu Berlin, Gotha, Dresden und Hamburg, Göttingen, 1849. Übers. Hermann Ethé, Leipzig 1868.
– Bozorg ibn Shahriyār ar-Rāmhurmuzī, ‘Adjā’ib al-Hind, Hrsg. P. A. van der Lith, Leiden 1883–86 (mit französischer Übersetzung).

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Die Arabisierung der christlichen Bibel

In Kinderbibeln und Bibelfilmen aus Hollywood tragen die Palästinenser aus Jesu Zeit oft Kleidung, die arabisch anmutet. Die Arabisierung der Bibel war ein Prozess, der Jahrhunderte gedauert hat. Auf älteren Gemälden tragen die biblischen Gestalten noch europäische Kleidung. Rembrandt hatte bereits eine Truhe türkischer Kleider zur Hand, um z.B. seinen Abraham orientalisch zu kleiden (1). Isaaks Diener von Benjamin West (2) ist überzeugend wie ein Türke gekleidet. Selbstverständlich ritt er ein Kamel (2, 3).
Natürlich war man sich bewusst, dass die biblischen Erzählungen sich in Palästina, Ägypten, Babylonien und Persien, also im sogenannten Orient abgespielt hatten, wenn auch nicht alle Typen orientalischer Fantasie brauchbar waren. Das biblische Ambiente wird nie so „orientalisch“ wie die wirkliche arabische Welt. Der Orient war wohl zu frivol für christliche Zwecke: Die Pracht und die Sinnlichkeit des vorgestellten Orients wurden ausgelassen. Im 19. Jahrhundert, als die bis heute bildbestimmenden Illustrationen zu der Bibel entstanden, hat man auf die Kleidung geschaut, die palästinensische Bauer und Fischer damals trugen, und diese nach freier Fantasie umgemodelt (4). Überwiegend nüchterne, bescheidene Kleidung ist es geworden. Typisch arabische Kopfbedeckungen werden angewandt; bei Jesus selbst eher nicht, weil die sein charismatisch wallendes Haar verhüllen würden (5, 6). In der neutestamentarischen Umgebung sehen wir einen matten Orient: billige Gewänder und brave Gesichter; keine noblen Wilden oder stolzen Kämpfer; vielmehr raubeinige, aber aufmerksam zuhörende Bauerntypen. Nur bei den Drei Königen (7) darf der malerische Orient kurz durchbrechen, und natürlich bei der Geschichte über Herodes und Salome. Moreaus Gemälde (8) zeigt einen orientalischen Despoten und eine Tänzerin in kostbarem, nahezu durchsichtigem Stoff.
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Die meisten Künstler und Illustratoren hatten keine Ahnung, was die Menschen im Nahen Osten vor so vielen Jahrhunderten getragen hatten, und griffen auf ihre Phantasie zurück. Manche Illustratoren aus dem späten 19. Jahrhundert hatten aber einige Kenntnis von altägyptischer oder babylonischer Bekleidung. Es ist interessant zu sehen, dass in ihren geschichtsbewussten Bildern die Israeliten oder Juden wie Araber gekleidet sind, anstatt einen alttestamentarischen simlah zu tragen, einen Überwurf aus Wolle oder Leinen, der vom Hals bis die Knie reichte und kurze Ärmel oder gar keine hatte. Im Bild von David und Saul (9) trägt der König eine europäischen Krone, während David eine arabische keffiyeh trägt. Auf manchen Bildern (10, 11, 12) hat Joseph die (vermeintliche) altägyptische Mode adoptiert, während seine Brüder wie Araber gekleidet sind.
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Vielleicht haben die langen, arabisierenden Gewänder den Bibelzeichnern auch deshalb so gut gepasst, weil so viel Stoff darein ging. Die simlah ließ viel Bein sichtbar und die griechisch-römischen Tuniken des Neuen Testaments sogar noch mehr.
Fanden die Viktorianer es unpassend, Jesus in solchen spärliche Bekleidung abzubilden? Oder wollten sie den orientalischen Charakter der Juden betonen?

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Rembrandt, Abraham und Isaak

2. Benjamin West,  Isaaks Diener bindet das Armband auf Rebekkas Arm, 1775

3. Eliesers Gebet erhört

4. Isaak

5. Die wundersame Brotvermehrung

6. Die Tempelreinigung

7. Die drei Könige

8. Gustave Moreau, Salome (1871)

9. David und Saul

10. Joseph und seine Brüder

11. Joseph und seine Brüder

12. Joseph und seine Brüder

Rassismus im frühesten Islam? Der Fall Bilal

🇳🇱 Wenn es unter den alten Arabern und/oder den ersten Muslimen Rassismus gab, hat sich das vielleicht bemerkbar gemacht in den Texten über Bilāl ibn Rabāḥ al-Ḥabashī, den ersten muslimischen Muezzin, der eine schwarze Mutter hatte. Es bleibt allerdings fraglich, ob man über ihn und seine Zeit etwas erfahren kann, denn viele Texte über ihn wurden erst ein Jahrhundert nach ihm oder später verfasst und enthalten daher keine Informationen über möglichen Rassismus im frühesten Islam. Trotzdem möchte ich hier einige Texte über ihn anschauen.
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Bilāl wurde in Mekka als Sklave eines Mannes aus dem Stamm Djumaḥ geboren. Seine Mutter Ḥamāma war eine äthiopische Sklavin. Er wird also ein dunkle Haut und vielleicht krauses Haar gehabt haben.
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Der Wikipedia zufolge wurde er am 5. März 581 geboren und starb am 2. März 640; nun, wer es glaubt wird selig. Normalerweise weiß die Wiki viel weniger als es zu wissen gibt, aber manchmal auch mehr.
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Es wird erzählt, dass er ein Sklave von Umayya ibn Khalaf al-Djumaḥī war, einem Mitglied der vorislamischen Elite von Mekka, oder von jemand anderem aus demselben Stamm. Sobald der Name Umayya fällt, muss der Historiker besonders vorsichtig sein. Dieser Umayya ist der Vorfahr der Umayyaden-Dynastie (661–750) und die hatte eine schlechte Presse bei den späteren islamischen Historikern, so dass die Texte über sie stark manipuliert wurden.
Bilāl soll ein guter Sklave gewesen sein, weil uns mitgeteilt wird, dass er mit der Verwaltung der Schlüssel zu den Götzen betraut wurde.¹ Was genau das bedeutet, ist nicht klar, aber es klingt nach einer verantwortungsvollen und ehrenvollen Aufgabe. Also hier keine Spur von Rassismus: Ein schwarzer Sklave war offenbar in der Lage, diese wichtige Funktion zu übernehmen. Nach islamischen Regeln kann ein Sklave keine religiöse Funktion ausüben. Dieser Text will vielleicht an erster Stelle betonen, dass es in der vorislamischen Barbarei anders war.
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Aus heidnischer Sicht liefen die Dinge jedoch schief, weil Bilāl sich Mohammeds Bewegung anschloss. Traditionell ausgedrückt: Er wurde Muslim, einer der ersten. Der Islam wird oft als attraktiv für sozial Schwache und damit auch für Sklaven dargestellt. Als Umayya von seinem Übergang erfuhr, war er wütend und ließ ihn foltern:

• Bilāl war als Sklave geboren worden und gehörte jemandem von der Sippe Djumaḥ. Sein Vater hieß Rabāḥ, seine Mutter Ḥamāma. Er war aufrichtig imn Glauben un drein im Herzen. Umayya, einer der führenden Männer der Djumaḥ, brachte Bilāl oft in der größten Mittagshitze hinaus in das breite Tal von Mekka, warf ihn auf den Rücken, ließ ihm einen mächtigen Stein auf die Brust legen und sprach:
  „Du bleibst so liegen bis du stirbst, wenn du nicht Mohammed abschwörst und nicht zu den Göttinnen Lāt und ‘Uzzā betet.”
  „Einer! Einer!“ rief Bilāl und bekannte sich trotz seiner Bedrängnis zum einzigen Gott.
  Von seinem Vater erzählte mir Hishām ibn ‘Urwa folgendes: Als Bilāl so gequält wurde und „Einer! Einer!“ rief, kam einmal Waraqa ibn Naufal vorüber, bestärkte Bilāl in seinem Glauben und trat dann auf Umayya und die anderen vom Stamme Djumaḥ zu, die sich an der Folterung Bilāls beteiligten.
  „Ich schwöre bei Gott,“ sprach er zu ihnen, „wenn ih ihn auf diese Weise umbringt, werde ich sein Grab zu einer Wallfahrtsstätte machen.“
  Auch Abū Bakr kam eines Tages dazu, als die Djumaḥ, in deren Viertel sein Haus stand, Bilāl peinigten. Er fragte Umayya:
  „Fürchtest du nicht Gott, dass er dich bestrafen wird für das, was du mit diesem Armen tust? Wie lange soll das noch gehen?“
  „Du warst es doch, der ihn verdorben hat,“ erwiderte Umayya, „nun befreie du ihn auch aus der Lage, in der du ihn jetzt siehst!“
  „Ja, ich werde es tun,“ entgegnete Abū Bakr, „ich habe einen schwarzen Sklaven, der kräftiger und stärker ist als er und deinem Glauben angehört. Den gebe ich dor für Bilāl.“
  Umayya war damit einverstanden. Abū Bakr aber nahm Bilāl und entließ ihn aus dem Sklavenstand.²

Eine vollständig islamisierte Märtyrergeschichte also. Aber wurde Bilāl gefoltert, weil er schwarz war? Keine Spur davon in der Überlieferung: Der einzige Grund war, dass er sich Mohammed angeschlossen hatte. Diesem Text zufolge wurde jedoch ein schwarzer Sklave gegen einen anderen schwarzen Sklaven ausgetauscht; für diesen Autor war es in der Tat eine separate Kategorie. Nach einer anderen Version wurde Bilāl gegen einen nicht näher bezeichneten Sklaven ausgetauscht, oder gegen eine Sklavenfamilie von drei Personen.
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Von nun an keine Sklavenarbeit mehr für Bilāl, aber was sollte er jetzt tun? Er hatte keinen Stamm, auf den er zurückgreifen konnte. Für eine Weile arbeitete er als Hirte für seinen Wohltäter Abū Bakr. Aber er hatte eine schöne, kraftvolle Stimme, und Mohammed ernannte ihn kurz nach der Hijra zu seinem Muezzin, dem Ausrufer der täglichen Gebete. Ein Hadith über Letzteres lautet wie folgt:

• …von ‘Abdallāh ibn ‘Umar: Als die Muslime nach Medina kamen, kamen sie immer zusammen, um die Gebetszeiten zu bestimmen; zu dieser Zeit gab es noch keinen Aufruf. Eines Tages, als sie darüber sprachen, sagten einige: „Lasst uns Klapper benutzen, wie die Christen.“ Andere sagten: „Nein, ein Horn, genau wie die Juden.“ ‘Umar sagte:“ Warum schicken wir nicht einen Mann um zum Gebet auf zu rufen? „Dann sagte der Prophet: „Bilal, steh auf und rufe zum Gebet!“³

Bilals Aufruf zum Gebet auf der Ka‘ba

Bei dieser Ernennung wurden keine rassistischen Kommentare gehört—wenigstens sind sie nicht überliefert worden. Es heißt jedoch, dass der Prophet bei der Eroberung von Mekka Bilāl anwies, vom Dach der Ka‘ba aus zum Gebet aufzurufen, und bei dieser Gelegenheit gab es durchaus rassistische Gehässigkeiten:

• [Koranvers 49:13] wurde über Bilāl, den Muezzin—aber es wird auch gesagt: über Salmān de Pers—und über vier Quraischitische Männer offenbart, nämlich ‚Attāb ibn Asīd ibn abī al-‚Īṣ, al-Ḥārith ibn Hishām, Suhail ibn ‚Amr und Abū Sufyān ibn Ḥarb, alle aus der Quraisch. Nach der Eroberung von Mekka befahl der Prophet Bilāl, auf die Ka’ba zu steigen und dort zum Gebet aufzurufen. So wollte er die Heiden demütigen. Als Bilāl darauf geklettert war und den Anruf getätigt hatte, sagte ‘Attāb: „Lob sei Gott, dass er [meinen Vater] Asīd vor diesem Tag zu sich genommen hat.“ Und Ḥārith sagte: „Ich bin verwundert über diesen äthiopischen Sklaven. Konnte der Prophet nichts anderes als diesen schwarzen Raben[, diesen Unglücksvogel] finden?“ Suhail sagte: „Wenn Gott etwas hasst, ändert er es.“ Und Abū Sufyān sagte: „Ich werde gar nichts sagen, denn wenn ich etwas sage, wird der Himmel gegen mich aussagen und die Erde wird über mich berichten.“
  Dann stieg Gabriel zum Propheten hinab und erzählte ihm, was sie gesagt hatten. Der Prophet schickte nach ihnen und sagte: „Was hast du gesagt, ‘Attab? Du hast recht. Und du, Ḥārith? Du hast recht. Und du, Suhail? Du hast recht. Und du, Abū Sufyān? Du hast recht.“
  Darauf offenbarte Gott: „Ihr Menschen! Wir haben euch …“ usw., über Bilāl und diese vier Männer […]“⁴

In Varianten dieser Geschichte tauchen auch folgende Ausdrücke auf: „Schau mal, diesen Äthiopier!“, „Dieser Schwarze“, „Dieser Sklave“ und „Der Sohn einer schwarzen Frau“. Hier ist Rassismus zu erkennen, wenn auch nur bei einigen Einwohnern des noch heidnischen Mekkas, die das neue Zeitalter noch nicht verstanden hatten. Dieser Vorfall soll der Anlass für die Offenbarung von Koran 49:13 gewesen sein—obwohl auch andere „Anlässe“ für diesen Vers gegeben werden:

• „Ihr Menschen! Wir haben euch aus Mann und Frau erschaffen und euch zu Völkern und Stämmen gemacht, damit ihr euch kennenlernt. Der Angesehenste von euch bei Gott ist der Gottesfürchtigste.“⁵

Es ist gut möglich, dass die Geschichte über Bilāl auf der Ka’ba aufgrund dieses Korantexts erfunden wurde. In dem Fall ist sie wertlos für die Geschichtsschreibung, aber sie zeigt, dass die späteren Autoren sich rassistische Gedanken gut vorstellen konnten. Auf muslimischer Seite war jedoch kein Rassismus im Zusammenhang mit Bilāl zu erkennen. Wie könnte es auch? Der Mann genoss hohes Ansehen: Er war nicht nur Muezzin, sondern auch Adjudant und Schatzmeister des Propheten und nahm an allen seinen Feldzügen teil, und später in Syrien am Dschihad. Vielmehr war er der Anlass für die frühen Muslime, jeglichen Rassismus oder Stammes-Chauvinismus mittels der Kupplung mit einem Koranvers zu bekämpfen. Das war durchaus praktisch, weil es viele Schwarze und Ausländer gab, die, sobald sie Muslime geworden waren, Anspruch auf Gleichbehandlung hatten.
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In einer Version der Abschiedsrede des Propheten bei seiner letzten Pilgerreise wird es noch deutlicher zum Ausdruck gebracht:

• „Menschen! Euer Herr ist ein Einziger und euer Vater ist ein Einziger. Ein Araber ist nicht besser als ein Nicht-Araber und ein Nicht-Araber ist nicht besser als  ein Araber. Ein Roter (aḥmar) steht nicht über einem Schwarzen, und ein Schwarzer steht nicht über einem Roten, es sei denn, in Gottesfurcht.“⁶

 
Nächste Themen:
Rassismus in der Antike
Der schwarze Dichter ‘Anṭara
Rassismus in der alten arabischen Poesie?
Rassismus in der späteren Poesie
Rassistische Theorien, u.a. von al-Djāḥiẓ

BIBLIOGRAFIE
– Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, Hrsg. F. Wüstenfeld, Göttingen, 2 Bde., 1858–60 [editio princeps des arabischen Texts].
– Ibn Sa‘d, aṭ-Ṭabaqāt al-kubrā, Hrsg. Iḥsān ‘Abbās, 9 Bde., Beirut (Dār Ṣādir), o.J., vor allem iii 232–239.
– Muqātil ibn Sulaymān, Tafsīr, Hrsg. ‘Abdallāh Maḥmūd Shiḥāta, 5 Bde., Kairo 1979-89.
– Muslim ibn Ḥadjdjādj, Ṣaḥīḥ, Hrsg. Fu’ād ‘Abd al-Bāqī, 5 dln., Kairo 1955. Auch online.

ANMERKUNGEN
1. Eine vage Geschichte; muss noch eine solide Quelle finden.@
2. Ibn Isḥāq, 205: وكان بلال، مولى أبي بكر ر لبعض بني جمح، مولَّدا من مولديهم، وهو بلال بن رباح وكان اسم أمه حمامة وكان صادق الاسلام طاهر القلب. وكان أمية بن خلف بن وهب بن حذافة بن جمح يخرجه إذا حميت الظَهيرة فيطرحه على ظهره في بطحاء مكة، ثم يأمر بالصخرة عظيمة فتتوضع على ظهره ثم يقول: لا والله لا تزال هكذا حتى تموت، أو تكفر بمحمد وتعبد اللات والعزى، فيقول في ذلك البلاء: أَحَد أحد. قال ابن إسحاق: وحدثني هشام بن عروة عن أبيه، قال: كان ورقة بن نوفل يمر به وهو يعذَّب بذلك وهو يقول: أَحَد أحد. فيقول٬ أحد أحد والله يا بلال. ثم يقبل على أمية بن خلف ومن يصنع ذلك به من بني جمح فيقول: أحلف بالله لئن قتلتموه على هذا لأتخذنّه حنانا، حتى مر به أبو بكر الصديق ر يوما وهم يصنعون ذلك به، وكانت دار أبي بكر في بني جمح، فقال لأميّة بن خلف: ألا تتقى الله في هذا المسكين؟ حتى متى؟ قال: أنت الذي أفسدته فأنقِذْه مما ترى. فقال أبو بكر: أفعلُ، عندي غلام أسود أجلد منه وأقوى، على دينك، أُعطيكه به. قال: قد قبلت فقال: هو لك. فأعطاه أبو بكر الصديق ر غلامه ذلك وأخذه فأعتقه. Übersetzung Gernot Rotter, Ibn Isḥāq, das Leben des Propheten, Kandern, 4. Aufl. 2008, 64-5.
3. Muslim, Ṣaḥīḥ, Ṣalāt 1: حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْحَنْظَلِيُّ، حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَكْرٍ، ح وَحَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ رَافِعٍ، حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ، قَالاَ أَخْبَرَنَا ابْنُ جُرَيْجٍ، ح وَحَدَّثَنِي هَارُونُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ، – وَاللَّفْظُ لَهُ – قَالَ حَدَّثَنَا حَجَّاجُ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ قَالَ ابْنُ جُرَيْجٍ أَخْبَرَنِي نَافِعٌ، مَوْلَى ابْنِ عُمَرَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ، أَنَّهُ قَالَ كَانَ الْمُسْلِمُونَ حِينَ قَدِمُوا الْمَدِينَةَ يَجْتَمِعُونَ فَيَتَحَيَّنُونَ الصَّلَوَاتِ وَلَيْسَ يُنَادِي بِهَا أَحَدٌ فَتَكَلَّمُوا يَوْمًا فِي ذَلِكَ فَقَالَ بَعْضُهُمُ اتَّخِذُوا نَاقُوسًا مِثْلَ نَاقُوسِ النَّصَارَى وَقَالَ بَعْضُهُمْ قَرْنًا مِثْلَ قَرْنِ الْيَهُودِ فَقَالَ عُمَرُ أَوَلاَ تَبْعَثُونَ رَجُلاً يُنَادِي بِالصَّلاَةِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص يَا بِلاَلُ قُمْ فَنَادِ بِالصَّلاَةِ ‏
4. Muqātil ibn Sulaymān, Tafsīr iv, 96–7: نزلت في بلال المؤذن وقالوا في سلمان الفارسي وفي أربعة نفر من قريش، في عتاب بن أسيد بن أبي العيص، والحارث بن هشام، وسهيل بن عمرو، وأبي سفيان بن حرب، كلهم من قريش. وذلك أن النبي ص لما فتح مكة أمر بلالا فصعد ظهر الكعبة وأذّن، وأراد أن يذل المشركين بذلك. فلما صعد بلال وأذّن قال عتاب بن أسيد: الحمد لله الذي قبض أسيد قبل هذا اليوم. وقال الحارث بن هشام: عجبت لهذا العبد الحبشي أما وجد رسول الله ص الا هذا الغراب الأسود؟ وقال سهيل بن عمرو: إن يكرهْ الله شيئا يغيّره، وقال أبو سفيان: أما أنا فلا أقول، فإني لو قلت شيئا لتشهدنّ عليّ السماء وتخبر عني الأرض. فنرل جبريل على النبي ص فأحبره بقولهم فدعاهم النبي ص فقال: كيف قلت يا عتاب؟ قال قلت: الحمد لله الذي قبض أسيد قبل هذا اليوم. قال: صدقت. ثم قال للحارث بن هشام: كيف قلت؟ قال قلت: عجبت لهذا العبد الحبشي أما وجد رسول الله ص الا هذا الغراب الأسود؟ قال: صدقت. ثم قال لسهيل بن عمرو: كيف قلت؟ قال قلت: إن يكرهْ الله شيئا يغيّره. قال: صدقت. ثم قال لأبي سفيان: كيف قلت؟ قال قلت: أما أنا فلا أقول، فإني لو قلت شيئا لتشهدنّ عليّ السماء وتخبر عني الأرض. قال: صدقت. فأنرل الله ت فيهم {يا أيها الناس} يعني بلالا وهؤلاء الأربعة … الخ Ähnliche Texte in Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt iii, 234-5:  أن رسول الله ص أمر بلالًا أن يؤذّن يوم الفتح على ظهر الكعبة، فأذّن على ظهرها والحارث بن هشام وصفوان بن أميّة قاعدان فقال أحدهما للآخر: أنظر الى هذا الحبشي، فقال الآخر: إنْ يكرهه الله يغيّره ; ‘Abd al-Razzāq al-Ṣan‘ānī, Muṣannaf 19464; Ibn abī Shayba, Muṣannaf xiv:487 (nicht gesehen); al-Ya‘qūbī, Historiae ii, 62.
5. Koran 49:13. In der heutigen arabischen Welt grassiert der Rassismus. Man hat den Koranvers offensichtlich vergessen.
6. Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad v, 411; nr. 22391 حدثنا إسماعيل، حدثنا سعيد الجريري، عن أبي نضرة، حدثني من، سمع خطبة، رسول الله ص في وسط أيام التشريق فقال يا أيها الناس ألا إن ربكم واحد وإن أباكم واحد ألا لا فضل لعربي على أعجمي ولا لعجمي على عربي ولا لأحمر على أسود ولا أسود على أحمر إلا بالتقوى. Die „Schwarzen“ in diesem Text sind die Araber, die „Roten“ die Perser, die eine etwas hellere Haut hatten.

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Rassismus in der alten arabischen Poesie?

🇳🇱 [Arbeitsblatt, noch nicht fertig]
Wenn die Griechen und Römer den Rassismus nicht erfunden haben, waren es dann vielleicht die alten Araber?
Die vorislamischen Araber lebten in Stammverbänden und führten häufig Krieg gegen benachbarte Stämme, die sie dann hassten oder verachteten. In ihren Gedichten wurde traditionell viel Platz für das Selbstwertgefühl und das Ausschimpfen anderer, als minderwertig betrachteten Stämme eingeräumt. Der Hass konnte jedoch nicht zu allzu tief sitzen. Manchmal entstand ja ein Bündnis mit einem feindlichen Stamm, oder ein kleiner Stamm wurde von einem größeren aufgeschluckt; dann waren negative Gefühle nicht mehr angemessen. Darüber hinaus waren die (ehemaligen) Feinde nicht wirklich verschieden; sie wurden nicht zu einer anderen Rasse gerechnet.

Sklaven wurden ebenfalls verachtet. Es wird Sklaven gegeben haben, die von weit her kamen, aber es gab auch Sklaven aus der unmittelbaren Umgebung, die daher genau so aussahen wie ihre Besitzer: Männer, die nach einer verlorenen Schlacht Kriegsgefangene wurden oder wegen ihrer (Spiel-) Schulden versklavt wurden. Solche Sklaven waren nicht „anders“. Eine zu tief verwurzelte Abneigung war auch hier nicht naheliegend, da fast jeder durch Gefangenschaft oder Verschuldung zum Sklaven werden konnte. Frauen wurden oft als Sexobjekte angesehen, aber es kam natürlich vor, dass ein Besitzer seine Sklavin lieb gewann und nicht verachtete. Auch einer Amme kann man Respekt und Liebe entgegengebracht haben.
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Wirklich anders waren die fremde Völker weiter weg. Die Perser wurden ‘adjam genannt: Menschen, die das Arabische nicht richtig aussprechen konnten. Es waren komische Typen mit seltsamen Manieren und merkwürdigen Kleidern, aber wurden sie wirklich als eine andere Rasse wahrgenommen, im Sinne einer Gruppe mit abweichenden körperlichen Eigenschaften? Das ist sehr die Frage.
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Die Römer wurden manchmal durchaus nach einer körperlichen Eigenschaft benannt: Banū al-Aṣfar, „Gelbhäute, Bleichgesichter“.¹
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In einem Hadith des Propheten, der auf das zweite Jahrhundert des Islams zurückgehen muss, werden körperliche Merkmale von Türken aus Zentralasien erwähnt: „Der jüngste Tag wird nicht kommen, bevor ihr nicht gegen Menschen mit kleinen Augen und kleinen Nasen gekämpft habt.“ ²
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Diejenigen, die die auffälligsten abweichenden körperlichen Eigenschaften aufweisen, die auch am häufigsten beschrieben wurden, sind die Schwarzen, aus Afrika und manchmal aus Indien. Ich werde mich hier auf die Afrikaner beschränken.
Schauen wir uns zuerst die alte Poesie an. Manfred Ullman hat alle Verse gesammelt, die sich auf Schwarze beziehen. Von einem großen Philologen und Lexikologen wie ihm kann angenommen werden, dass seine Sammlung von etwa sechshundert Fragmenten³ fast vollständig ist. Einige alte Verszeilen sind vielleicht noch in der Concordance zu finden, das werde ich noch überprüfen.
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Folgende Körpermerkmale der Schwarzen werden erwähnt:

• Schwarze Haut
• Krauses Haar
• Dicke Lippen
• Eine flache Nase
• Strahlend weiße Zähne,

wobei Letzteres keine Körpereigenschaft ist, sondern eine optische Täuschung. Zähne erscheinen weißer, wenn sie von schwarzer Haut umgeben sind.
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Ullmann hat nicht untersuchen wollen, welches Bild die alten Araber von Schwarzen hatten, sondern die Vergleiche in der Poesie studieren, in der nicht-schwarze Menschen, Tiere oder Dinge mit Schwarzen verglichen werden.
In etwas älterem Deutsch wurde das auch getan. Jemand, der schmutzige Arbeit geleistet hatte oder sonnverbrannt war, sah „schwarz wie ein Neger“ oder „wie ein Türke“ oder „braungebrannt wie ein Mohr“. Nicht nur Menschen konnten mit Schwarzen verglichen werden: „Seine Zukunft ist wie ein Neger: Sie sieht schwarz aus,“ und: „Mein Humor ist so schwarz wie ein Türke im Backofen”.
Aber die Araber haben diese Vergleiche auch in ihren Gedichten angestellt, und zwar in einem viel größeren Umfang als unsere Vorfahren. Auch bei ihnen werden schmutzige, verschmierte, geschwärzte oder sonnverbrannte Menschen mit echten Schwarzen verglichen, darüber hinaus aber Tiere, Körperteile, Pflanzen, Früchte, Mineralien, Werkzeuge, Kleidung, Weinschläuche, Schiffe, Schreibgeräte und Tinte, Mist und Kot, Flöten und Schachfiguren, die Nacht, das Meer, die Wolken und vieles mehr. Der Vergleichspunkt ist fast immer die dunkle Farbe; manchmal wird auch mit anderen körperlichen Merkmalen von Schwarzen verglichen. Einige Beispiele

• „Die Dunkelheit der Nacht scheint ein schwarzer Neger mit gesenktem Haupt zu sein, der sich in ein Trauergewand gehüllt hat“. ⁴
• „Und siehe da, mitten auf dem Wege kroch eilends eine Schwarze … Möge der Barmherzige ihn nicht segnen, diesen kriechenden Skorpion…”.⁵
• „Weinstöcke, auf deren rebenbesetzten Zweigen man am Tage der Lese Köpfe von Abessiniern zu sehen glaubt.“ (tiefdunkle Trauben.)⁶
• „Oben auf unserem Feuer sitzt eine gut gefüllte Abessinierin, [dick] wie der Bauch eines Elephanten, die lange [dort] verharrt.“ (Ein dicker, rauchschwarzer Kochtopf wird mit einer äthiopischen Frau verglichen.)⁷
• „Den Rücken [des Mistkäfers] könnte man für die Hüfte eines Nubiers halten… .’ (Die schwarzen Rückenschilde eines Mistkäfers //die Schulterblätter eines schwarzen Mannes.⁸
• „… bin ich an Bord von ihr, einer Negerin, gegangen …“ (gemeint ist ein schwarz geteertes Schiff auf dem Tigris).⁹

Es gibt auch doppelte und komplizierte Vergleiche, zum Beispiel, wo ein Dichter über seine beginnende Grauhaarigkeit spricht:

• „Weiße und schwarze Haare auf dem Haupt: Zwei Völkerschaften, Byzantiner und Neger, haben sich auf meinem Haupt niedergelassen.
  Fortgeflogen von meinem Kopf ist der jugendliche Rabe, und statt dessen hat sich der „Königsvogel“ auf ihm eingenistet.
  Auf dem Hofplatz meines Kopfes haben sich somit zwei Farben ausgebreitet, so wie sich Schachfiguren auf einem Spielbrett verteilen.“¹⁰

Hier und in vielen anderen Stellen kontrastieren Schwarze mit weißen Römern, manchmal mit Türken, Chasaren oder Skythen.
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Und es gab umgekehrte Vergleiche. In einer relativ geringen Anzahl von Versen wird kein Gegenstand oder Tier mit einer schwarzen Person verglichen, sondern umgekehrt, zum Beispiel:

• „Schwarz ist die Negerin wie ein junge Rappenstute von vollkommener Schönheit, die den sich erhebenden Staubwolken vorauseilt.“¹¹

In den zitierten Versen und in den meisten anderen ist kein einziges Werturteil über Schwarze zu erkennen. Die Dichter wollten einen kunstvollen, gerne auch weit hergeholten Vergleich zwischen etwas Dunklem und der Hautfarbe eines Schwarzen anstellen; das ist alles. Moderne Menschen mögen dies seltsam finden, aber so war es in der alten Poesie, die auch in anderen Bereichen von Vergleichen wimmelt, die wir als weit hergeholt betrachten.
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In einer Reihe von Versen werden jedoch durchaus rassistische Aussagen über Schwarze gemacht, von denen einige recht grob und gemein sind. Zuerst habe ich untersucht, ob solche Aussagen in alten Versen oder in späteren vorkommen. Ich wollte ja wissen, ob der Rassismus von den alten Arabern herrührt, sagen wir von vor dem Jahr 700. Mit wissenschaftlicher Präzision bin nicht vorgegangen, aber ich konnte feststellen, dass die übergroße Mehrheit der rassistischen Aussagen nicht in der frühen, sondern in der spätere Poesie vorkommt. Das sagt nicht alles, denn in der späteren Zeit gab es ohne Zweifel auch mehr Schwarze und Dichter. Wie auch immer, hier folgen die wenigen Beispiele von negativen Beschreibungen von Schwarzen aus der ältesten Poesie:

Ḥassān ibn Thābit hatte als Dichter eine vorislamische Periode, aber nach seinem Übergang zum Islam befand er sich in unmittelbarer Nähe von Mohammed; man hat ihn sogar dessen Hofdichter genannt. Zwei unangenehm klingende Fragmente werden ihm zugeschrieben:

• „Deine Mutter ist eine Schwarze mit kurzem Hals, deren Fingerspitzen Mistkäfern gleichen. Wenn dein, Vater ihr nachts beiwohnt, ist es, wie wenn ein Fuchs auf eine Katze losgeht.“¹²
• „[Die Banū al-Ḥimās] sind Ham’s Kinder. Für sie findet man kein treffenderes Ebenbild als Ziegenböcke, deren Haar über die Schultern herabhängt.“¹³

Und Ibn Mufarrigh al-Ḥimyarī (gest. 688) dichtete:

• „Geboren hat ihn eine Abessinierin mit abgeschnittenen Ohren, die man für eine Straußenhenne halten könnte, eine von den Frauen mit schwarzen Gesichtern, an denen man nur Hässlichkeit wahrnimmt.“¹⁴

Der etwas spätere Dichter Farazdaq (ca. 641–730) nennt einen Mann, den er ausschimpfen will, „der Sohn des Penis des Mistkäfers,“¹⁵ womit er meinte: Sohn eines Schwarzen, weil der Vergleich von Mistkäfern mit Schwarzen gängig war. Und das, obwohl der Adressat nicht einmal schwarz war; der Dichter wollte nur etwas Unangenehmes sagen. Ob der öfters vorkommende Vergleich von den dicken Lippen eines Schwarzen mit den Lefzen eines Kamels (mashāfir) ein negatives Werturteil ist, bleibt mir unklar.¹⁶
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Als Nächstes habe ich nachgeschaut, ob es bestimmte Gegenstände oder Tiere sind, bei denen negative Kommentare auftreten. In großen Zügen ist das in der Tat der Fall. Vergleiche mit Pflanzen und Blumen sowie mit schwarzen Kleidungsstücken und Steinen sind positiv, die mit Mist, Kot und Pech negativ. Auch bei Vergleichen mit Mistkäfern und Asseln gibt es viel rassistische Beschimpfungen, aber nicht nur. Es scheint naheliegend, dass man zum Beispiel bei einem Mistkäfer nur an Dreck denkt, aber notwendig ist das nicht. Im arabischen Wort khunfus klingt das negativ geladene „Mist“ nicht mit. Oben (bei Anmerkung 8) zitierte ich einen völlig neutralen Vergleich ohne negativen Klang, und das ist keineswegs der einzige.
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Was aber in der späteren Dichtung ebenfalls häufig vorkommt, ist die Wertschätzung und Bewunderung von der Farbe Schwarz und von Schwarzen, sicherlich auch als Liebespartner beiderlei Geschlechts. Schwarze Steine ​​sind schön, und schwarzes Haar ist immer schöner als weißes, das schließlich ein Zeichen des Alters ist. In mehreren Gedichten werden Dichter gegen Kritiker verteidigt, die sie anscheinend vorwarfen, mit Schwarzen zu verkehren.
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Da der Großteil der Gehässigkeiten wie auch die positiven Aussagen in den etwas späteren Gedichten vorkommen, werde ich mich später damit befassen. Im Augenblick verbleibe ich bei der Feststellung, dass zwar einige rassistische Sprüche in der älteren arabischen Poesie vorkommen, aber nur ganz wenige.

Nächste Themen:
Rassismus in der Antike
Der schwarze Dichter ‘Anṭara
Rassismus im frühesten Islam? Der Fall Bilāl
Rassismus in der späteren Poesie
Rassistische Theorien, u.a. von al-Djāḥiẓ

ANMERKUNGEN
1. Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, Hrsg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 894. Auch Ullman, Neger, No. 309. Aṣfar hört sich unangenehm an, wenn es auf Menschenhaut bezogen wird; es wird auch verwendet für die blasse Hautfarbe von Kranken und Toten.
2. Muslim, Ṣaḥīḥ, Fitan 64:
وحدثنا أبو بكر بن أبي شيبة حدثنا سفيان بن عيينة عن أبي الزناد عن .الأعرج عن أبي هريرة يبلغ به النبي صقال لا تقوم الساعة حتى تقاتلوا قوما نعالهم الشعر ولا تقوم الساعة حتى تقاتلوا قوما صغار الأعين ذلف الآنف.
3. Ullmann hat die Fragmente nummeriert bis 638, aber es gibt Dubletten.
4. Ullman, Neger, no. 390: كأنّ ظلام الليل أسود مُطرق من الزنج في لِبس الحِداد قد التفّا. Ullmann übersetzt ḥabashī mit „Abessinier“, aswad mit „Schwarze“ und zandjī mit „Neger“. Das passt hier, denn auch das arabische Wort zandjī hört sich abwertend an.
5. Ibid., Nr. 97: إذا على ظهر الطريق مُغِذة سوداء قد عرفت أوان دهابي | لا بارك الرحمن فيها عقربا دبّابة دبّب الى دبّاب . Im Arabischen ist der Skorpion feminin.
6. Ibid., Nr. 293: كَرْم تَخَال على قُضبان حُبلته يومَ القِطاف له هامات حُبشان
7. Ibid., Nr. 554: تُفَرِّعُ أعلى نارها حبشية ركود كجوف الفيل طال دُؤوبها
8. Ibid., Nr. 71: كأُرْبية النوبي يُحسب ظَهره
9. Ibid., Nr. 596: ركبتها زنجية
10. Ibid., Nr. 113: شعرات في الرأس بيض ودُعج جل رأسي جيلان روم وزنج | طار عن هامتي غراب شباب وعلاه مكانه شاهَمُرح | حل في صحن هامتي منه لونان كما حل رقعة شطرنج
11. Ibid., Nr. 103: سحماء كالمُهرة المطَهّمة الدهماءِ تنضو أوائلً الصيق
12. Ibid., Nr. 82: وأمك سوداء مودونة كأن أناملها الحُنظُب ، يبيت أبوك بها مُعْرسا كما ساور الهزةَ التغلب
13. Ibid., Nr. 107: أولاد حامٍ فلن تلقى لهم شبها إلا التيوس على أكتافها الشَعر
14. Ibid., Nr. 20: جاءت به حبشية سكّاء تحسبها نعامة، من نسوة سود الوجوه ترى عليهن الدمامة
15. Ibid., Nr. 74: با ابن الخنفساء، ابن زب الخنفساء
16. Ibid., Nr. 99, 208, 519, 579.

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Ihr Beileid

Auf dem Bild sehen Sie, wie der Sohn des ermordeten Journalisten Khashoggi die Beileidsbekundungen von dem Saudischen Fürsten SM König Salman und von dessen Sohn SKH Prinz Muhammad bin Salman entgegennimmt.
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Die Szene erinnert an einen ähnlichen Fall: Wie Kalif ‘Abd al-Malik (reg. 685–705) einst nach dem Mord an ‘Amr ibn Sa‘īd al-Ashdaq dessen Söhne empfing.

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