Haqqis „Jungfrau von Dinschaway“

Anbei der arabische Text des Kurzromans ʿAḏrāʾ Dinšawāy (Die Jungfrau von Dinshaway) von Maḥmūd Ṭāhir Ḥaqqī, Kairo 1964 (die Erstauflage war 1906). Ich habe nun mal diese pdf-Datei und es wäre Schade sie wegzuwerfen. So müssen Sie nicht noch mal in die UB rennen.

Haqqis Werk ist einer der frühesten ägyptischen Romane, der einen großen Einfluss gehabt hat sowohl auf die Entwicklung des ägyptischen Nationalismus wie auch auf die der Romankunst. In den Worten von Samah Selim, S. 93:

The novel dramatizes the events that took place in the Delta village of Dinshaway in 1906. A party of British officers out pigeon hunting near the village was attacked by a group of peasants to whom the pigeons belonged. In the confrontation that followed, an officer was severely wounded and subsequently died of sun-stroke. The British reprisal was swift and brutal — a military trial ended in the execution of four villagers — and the popular outrage that ensued eventually led to Lord Cromer’s departure from Egypt.

Sekundärliteratur:
– Saʿd al-Ǧabalāwī, Three pioneering Egyptian novels, Fredericton NB 1986.
– Roger Allen, „History of the Egyptian Novel. Its Rise and Early Beginnings,“ IJMES 1988, Vol.20(3), S. 397-397.
– Samah Selim, The Novel and the Rural Imaginary in Egypt, 1880-1985, S. 92ff.

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Der älteste ägyptische Roman

(Zielgruppe: Menschen, die arabische Literatur auf Arabisch lesen)

Vor Jahren habe ich mal im Schnäppchenkeller der Brill’schen Buchhandlung in Leiden für einen lächerlichen Preis zwei arabische Bücher von Nakhla Sālih gekauft, „vormals Übersetzer bei der Ägyptischen Eisenbahn“ (gest. 1899).1 Das eine war ein Reisebeschreibung durch Syrien und Palästina, das andere ein Roman mit dem Titel Qissat Fu’ād wa-Rifqa mahbūbatihi (Die Geschichte von Fu’ād und seiner geliebten Rifqa). Das besondere an dem letzten Werkchen ist, dass es auf 1289 (= 1872) datiert und der älteste ägyptische auf arabisch geschriebene Roman überhaupt ist.2 Oder besser gesagt: Kurzroman, denn er zählt nur 48 Seiten. Es ist eine Liebesgeschichte, inspiriert von Abbé Prevost, Manon Lescaut. Das Exemplar habe ich der UB in Leiden geschenkt. In Deutschland finden Sie ein Exemplar in der Staatsbibliothek Berlin, und in Kopie auch hier, damit Sie es zur Hand haben. (Text und Umschlag und Titelseite2) Nicht dass es ein literarisches Meisterwerk ist, aber als ältester Roman verdient es im Rahmen der Literaturgeschichte schon einige Aufmerksamkeit.
Sollten Sie je arabische Bücher im Originaldruck aus dem 19. Jahrhundert entdecken, retten und bewahren Sie diese, oder sorgen Sie für ein gutes Zuhause. Sie sind rar.

ANMERKUNGEN
1. J. Brugman, An Introduction to the History of Modern Arabic Literature in Egypt, Leiden 1984, 207 (schreibt zu Unrecht Nakhīla).
2. C. Brockelmann, GAL ii, 491, S ii, 749; iii, 378.

أقدم رواية عربية:  قؤاد ورفقة  لنخلة صالح  pdf

Diakritische Zeichen: Naḫla Ṣāliḥ, Qiṣṣat Fuʾād wa-Rifqa maḥbūbatihi

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Moderne islamische Mohammedbiografien

Die Autoren der ältesten Prophetenbiographien waren selbstverständlich Muslime. Die ersten Biographien, sīra oder maghāzī genannt, erschienen im achten Jahrhundert; später produzierte man in dieser Gattung noch Jahrhunderte lang traditionelle, nicht europäisch kolorierte sira-Texte. Am Ende des 19. Jahrhunderts hat zunehmender europäischer Einfluss in der islamischen Welt zur allmählichen Einführung literarischer Biographien nach europäischer Art geführt. Zu deren Merkmalen gehörte die Unterbringung des beschriebenen Lebens in einer durchgehenden Erzählung, wogegen die alten Werke eher Sammlungen locker aneinandergefügten Erzählfragmente waren. In der modernen Biographie gehört es zum guten Ton, auch eine Beurteilung der beschriebenen Person zu geben, und die Biographen des Propheten übernahmen das. Die europäische historische Kritik, die gegenüber dem islamischen Glaubensgut oft einen arroganten oder gar gehässigen Ton anschlug, war für Muslime Anlass in ihren Werken den Propheten zu verteidigen und mehr Respekt für ihn zu verlangen.
Es erschienen zahlreiche moderne Werke, unter denen die gelehrtesten vielleicht die von Sir Sayyid Ahmad → Khan (1817–98), Muhammad → Hamidullah (1908–2002), Martin → Lings (1909–2005), Abdul Hameed Siddiqui und Hishām Dju‘ait (1935–) sind. Weniger gelehrt, aber unter Muslimen gern gelesen, ist das Werk von → Mubārakpūrī (1942–). Es gibt auch literarische Werke, in denen die Prophetenbiographie neu geschrieben oder verarbeitet wird, von Autoren wie Muhammad Husain → Haikal (1888–1956), Tāhā → Husain (1889–1973), Taufīq → al-Hakīm (1898–1987), ‘Abbās Mahmūd → al-‘Aqqād (1889–1964) and Nadjīb → Mahfūz (1911–2006), noch ganz abgesehen von unzähligen populären und erbaulichen Schriften.
Von den europäischen Orientalisten übernahmen die modernen islamischen Biographen meist das chronologische Gerüst. Zudem folgten sie westlichen literarischen Biographien, indem sie fragmentarische alte Texte zu längeren, zusammenhängenden Erzählungen umgestalteten und fortan auch eine Skizze und eine Charakterbeschreibung und -beurteilung des Propheten boten. Bis auf Mahfūz vielleicht haben sie alles weggelassen, was Zweifel oder negative Gefühle verursachen könnte, und haben somit wenig Raum für die menschlichen, allzu menschlichen Züge des Propheten gelassen. So ängstlich waren die ältesten sīra-Autoren nicht gewesen.

Biographie und fiqh
Aus islamischer Sicht ist die sunna des Propheten nicht nur in der Hadith-Literatur, sondern auch in der sira niedergelegt worden. Doch wird der Hadith als die bessere Quelle betrachtet, weil Hadithgelehrte sich um Kontrolle der Quellen mittels Überliefererketten (isnad) gekümmert haben. Man hat aber auch viel sira-Material gleichsam upgraded und für die Zukunft gerettet, indem man es in Hadithen unterbrachte. Oft ist es dann etwas verkürzt und auf die Bedürfnisse der Juristen zugeschnitten.
Inwieweit die Biographie als Quelle der islamischen Rechtswissenschaft (fiqh) und der Glaubenslehre verwendbar war, wurde u. a. von Ibn Taimīya (1263–1328) thematisiert, der den Standpunkt vertrat, dass viel biographisches Material für die Rechtswissenschaft nicht als Argument einsetzbar ist, außer wenn das Thema sehr wichtig und der Text mit mehreren Überliefererketten überliefert worden ist. In seinem Geist sind in unserer Zeit Bücher mit Titeln wie Fiqh as-sīra erschienen, die nicht viel mehr tun als die alten Quellen, insoweit sie korrekt überliefert waren, noch mal abzudrucken und mit erbaulichen Gedanken zu umspielen (→ Albānī, Ghadbān).

Siehe auch Moderne nichtislamische Mohammedbiografien.

BIBLIOGRAPHIE
– ʿAbbās Maḥmūd al-ʿAqqād, ʿAbqarīyat Muḥammad, Kairo 1941.
– Muḥammad Nāṣir ad-Dīn al-Albānī, Fiqh as-sīra, bearb. von Muḥammad al-Ġazālī, Kairo 19888.
– Munīr Muḥammad al-Ġaḍbān, Fiqh as-sīra an-nabawīya, Kairo 1997.
– Hišām Ǧuʿayṭ, Fī as-sīra an-nabawīya, Beirut, 2 vols, 2001, 2007.
– Tawfīq al-Ḥakīm, Muḥammad, Kairo 1936.
– Muhammad Hamidullah, Muhammad Rasulullah: A concise survey of the life and work of the founder of Islam, Hyderabad 1974.
– idem, Le prophète de l’Islam. 1. Sa vie, 2. Son œuvre, Paris 1959.
– idem, Battlefields of the Prophet Muhammad, Hyderabad 19732.
– idem, The prophet of Islam: Prophet of migration, n.p. 1989.
– idem, The Prophet’s establishing a state and his succession, Islamabad 1988.
– Muḥammad Ḥusayn Haikal, Ḥayāt Muḥammad, Kairo 1933 (Das Leben Muhammads (s.a.s.), übers. unbekannt, Siegen 1987. Herunterladen hier.
– Ṭāhā Ḥusayn,ʿAla hāmish as-sīra, Kairo 1933.
– Sir Sayyid Ahmad Khan, A series of essays on the life of Muhammad and subjects subsidiary thereto, London 1870.
– Martin Lings, Muhammad. Sein Leben nach den frühesten Quellen, übers. Shukriya Uli Full, Kandern 2004.
– Naǧīb Maḥfūz, Awlād ḥāratinā, Beirut 1967.
– Ṣafī ar-Raḥmān al-Mubārakpūrī, The Sealed Nectar (ar-Raheequl makhtum), übers. Issam Diab, Dar us-Salam Publishers, Ort?@.
– Abdul Hameed Siddiqui, The life of Muhammad (PBUH), Lahore 1969, 199310.
– Antonie Wessels, A modern biography of Muḥammad. A critical study of Muḥammad Ḥusayn Haykal’s “Ḥayāt Muḥammad, Leiden 1972.
– idem, „Modern biographies of the life of the Prophet Muhammad in Arabic,“ Islamic Culture 49 (1975), 99-105.

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Saiyid Qutb, Aschwak

(Zielgruppe: Menschen, die Arabisch lesen)

Bevor der Ägypter Saiyid (oder Sayyid) Qutb (1906–1966) das Licht sah und Fürst der Islamisten wurde, beschäftigte er sich mit Literatur. Zwar nicht auf einem besonders hohen Niveau, aber immerhin: Er hat Gedichte, eine Anzahl literaturkritische Artikel und drei Romane verfasst; darunter Ashwāk, „Dornen,“ (1947). Hans Jansen nennt in der Encyclopaedia of Islam (Art. „Sayyid Kutb“) diesen gemeinhin für autobiographisch gehaltenen Liebesroman ein „rührendes Werk, das erklärt, warum der Protagonist niemals heiratete“. In der Tat qualmt einem die Sexualangst aus dem Büchlein entgegen. Auch zeigt es mal wieder, wie sehr der moderner Islamismus, der latent natürlich schon in Qutb brütete, mit der Angst vor allem Sexuellen oder gar Körperlichen zusammenhängt.

Ashwāk ist in Europa nahezu nirgendwo in Bibliotheken vorhanden. Deshalb biete ich jetzt einen Scan der zweiten Auflage des arabischen Texts (1961) hier an. Besprechen werde ich es vielleicht später. Viel Spaß!

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Sindbad der Seefahrer

Sindbad der Seefahrer ist ein meiner Favoriten aus Tausend und eine Nacht.
Sieben Mal schifft sich Sindbad (Sindibād) im Irak ein gen Osten. Sieben Mal erleidet er Schiffbrüche, unbekannte Seen, gefährliche Tieren und Monster, und die bizarren oder grausamen Gewohnheiten irgendwelcher Eingeborene. Und alle sieben Male ist er beherzter als seine Reisegefährten und weiß er sich wieder zu retten—sei es natürlich mit göttlichem Beistand. Nach sieben Reisen hat er es satt und lebt er noch lange und glücklich mit der Gattin und mit dem enormen Reichtum, den er so ganz nebenbei erworben hat—und mit einem guten Freund.
Sindbad ist ein Vorläufer der späteren europäischen Seefahrer. Er zieht ostwärts im Rahmen der Indienfahrt, die seit dem neunten Jahrhundert aus Basra und Sīrāf betrieben wurde. Indien, Indonesien und China wurden regelmäßig durch Schiffe aus dem Abbasidenreich angelaufen, die voll geladen mit Spezerei, Edelsteinen und allerlei anderen exotischen Sachen zurückkehrten. Die Schiffskapitäne bildeten, wenigstens in diesen Erzählungen, eine Art informelle Ostindische Kompagnie, in der es idyllisch zugeht. Wo auch immer Sindbad an Land geschwemmt wird oder festläuft, immer kommt ein arabisches Schiff mit einer hilfsbereiten Bemannung vorbei. Manchmal liegt an Bord noch Ware von ihm. Sobald er nachgewiesen hat, dass die ihm gehört, werden ihm die sorgfältig aufbewahrten Güter zurückgegeben und er bekommt eine freie Fahrt nach Hause.
Zu den Schätzen, die die Indienfahrt einbrachte, gehörten auch Erzählungen. Der „geheimnisvolle Orient“ ist nicht von europäischen Orientalisten erfunden worden; sie existierte seit Jahrhunderten im arabischsprachigen Raum und wurde von einem Publikum gefront, das sich durch fantasievolle Reiseberichte und -erzählungen sowohl unterrichten wie auch amüsieren ließ. Erzählungen wie die von Sindbad, über Abenteuer und über die „Wunder Indiens“, haben die Araber Jahrhunderte lang fasziniert. Im Grunde sind sie nicht so anders als das, was europäische Reiseschriftsteller einige Jahrhunderte später über ihre erschröcklichen Abenteuer zu melden hatten.
Vertraut wirken Sindbads Beweggründe für seine Reisen. Die erste Reise unternimmt er, weil er fast bankrott ist; später, wenn er sein Vermögen längst gesichert hat, fährt er aus Verlangen „Handel zu treiben, Geld zu verdienen und Gewinn zu haben,“ aber auch „um mir die fremden Länder anzusehen, auf dem Meer zu fahren, mich den Kaufleuten anzuschließen und Berichte über neue Dinge zu genießen.“ Er ist zu unruhig um zu Hause zu bleiben; sein Reichtum langweilt ihn. Einmal führt er sogar an, dass er verreist, weil er sich danach sehnt nach Heimkehr seine „Freunde und Gefährten wiederzusehen und in der Heimat zu sein.“ Ein fast moderner Mensch.
Verwerflich findet er diese Sehnsucht schon. Als unmittelbarer Triebfeder zu seinen Reisen nennt er mehr als einmal „die Seele, die zum Bösen treibt,“ ein Begriff aus dem Koran (12:53). Es ist die Sünde, die ihn antreibt, und das Meer, auf das er sich begibt, ist das Chaos, der Aufenthaltsort des Bösen. Noch negativer wird sein Kurzausflug ins Weltall bewertet. Sindbad steigt nicht hinauf zu Gott, und das islamische Paradies strebt er auch nicht nach. Er zappelt und schaukelt nur herum bis er letztendlich in sich selbst Ruhe findet.
Sind Supergewinne auch tadelnswert? Bei diesen frühen Indienfahrten gab es theoretisch Gleichwertigkeit der Handelspartner und war von Ausbeutung nicht die Rede. Aber diese dummen Leutchen im Osten, so vermitteln uns die Erzählungen, wissen meist nicht einmal auf welchen Kostbarkeiten sie sitzen, und Sindbad behandelt sie oft grausam. Über seine Einkünfte bleibt er ziemlich vage, was vielleicht auf Schuldgefühl hindeutet. Ein Floß, das er einmal baut um sich zu retten, ist bei näherer Betrachtung aus wertvollem Sandelholz; auch Diamanten und andere Kostbarkeiten fallen ihm einfach zu. Wenn man ihm glauben soll, ist er nur durch Gottes Gnade reich geworden; selbst kann er nichts dafür. Verdient hat er es aber trotzdem, wie er meint: Wenn man so viel Elend durchgestanden hat ist es nur gerecht, dass man etwas daran verdient.
Zum Glück gilt das auch für die andere Person in diesem Erzählzyklus: Sindbad der Festländer, ein Lastträger, der viel Elend erlebt—und zwar, anders als sein Namensvetter, ohne seine Schuld. Die sieben Erzählungen des Seefahrers sind in einer Rahmenerzählung gefasst, die mit der Szene des armen Lastträgers anfängt, der leicht verbittert aber sich letztendlich in den Standesunterschied fügend, sich vor dem prachtvollen Haus des Seefahrers kurz verschnauft. Dieser lädt ihn zu sich ein, gebraucht ihn als Publikum für seine Erzählungen und lässt ihn an seinem Wohlstand teilhaben, indem er ihn bewirtet, ihm große Zuwendungen gibt und sein Freund wird. So befreit der Reiche sich von etwas Gold und Schuldgefühl—und hier steckt offensichtlich die Moral. Reichtum ist gut, aber er soll geteilt werden. Durch den Seefahrer erlöst der gütige Gott auch den Festländer aus seinem Elend.
Es läuft eine Linie von den Sindbad-Erzählungen zu modernen Gewalt- und Horrorfilmen. Die Höhle voller Knochen und verwesenden Leichen, in die Sindbad nach dem Tod seiner indischen Frau geworfen wird und in der er sich mit dem Proviant der neu eintreffenden Witwen und Witwern am Leben hält, die er mit einem Knochen erschlägt, wäre auf dem Leinwand nicht weniger überzeugend als die Episode mit dem Zyklopen.

[Auch veröffentlicht in zenith, September/Oktober 2012]

QUELLE
– Alf laila wa-laila, Bulāq 1251/1835, Bd. II, 1–37 (Nacht 536–566).
– Die Erzählungen aus den Tausendundein Nächten. Zum ersten Mal nach dem arabischen Urtext der Calcuttaer Ausgabe vom Jahre 1839 übertragen von Enno Littmann, 6 Bde., Leipzig (Insel) 1921–8. (Diese Übersetzung ist des Öfteren als Inseltaschenbuch 224 im Angebot. Sie ist gut, aber zu Grunde liegt eine etwas andere Ausgabe als die gerade erwähnte. Der Sindbad-Zyklus steht hier in Band iv, S. 97–215.)
– Von anderen Übersetzungen rate ich ab. Die Tausenundeine Nacht ist oft sehr schlechten Übersetzern und Bearbeitern zum Opfer gefallen. Zu ihnen gehört übrigens nicht Claudia Ott, die eine sehr gute Übersetzung veröffentlicht hat; diese enthält aber nicht den Sindbad-Zyklus. Wer auf einer Insel in Hinterindien wohnt oder aus anderen Gründen Littmann nicht zur Hand hat, kann sich im Internet bei der berühmten englischen Übersetzung von Richard Burton bedienen. Band 6, S. 1–82. Lädt langsam.

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Türken

Hier bekommen Sie keine ethnologische Abhandlung über die Türken geboten; nur einige Hinweise auf die Türken in der arabischen Vergangenheit.

In der Antike
Im Oströmischen Reich war der Name Türken (Τούρκοι) bereits bekannt; er bezeichnete Stämme in Zentralasien. Das ist ein riesiges Gebiet, das in vorindustrieller Zeit hauptsächlich von Reitervölkern und ihren Pferden bewohnt wurde. Von alters her zogen Gruppen von Auswanderern aus diesem Gebiet zu sesshaften Umgebungen: nach Europa, aber auch nach China und Indien: Hunnen, Magyaren, Türken und Mongolen — und wahrscheinlich vergesse ich noch einige. Der Lebensraum, wie gewaltig er uns erscheinen mag, hat den Bewohnern wohl doch nicht gereicht. Oder sie hatten einfach Lust auf the high life.
In der Antike hat man im Westen die zentralasiatischen Völker nicht gut auseinander halten können. Rätselhaft ist z.B. die Mitteilung beim Geographen Strabo (63 v.Chr.–23 n.Chr.): „Die Türken sind die Magyaren.“ 1 Die Magyaren sind bei uns bekannt als die Ungarn, die um 900 nach Europa einwanderten. Im Wolgadelta wohnten auf jeden Fall schon früh Türken. Es scheint auch altgriechische Quellen zu geben, denen zufolge im Kaukasus Türken lebten, ungefähr im heutigen Armenien. Bei den Historikern Priskos und Prokop müsste etwas zu finden sein. Aber sich in ein fremdes Fachgebiet zu begeben nimmt Zeit; das kann also noch etwas dauern.
Das Gebiet nördlich vom Kaukasus hatte in der Spätantike einen schlechten Ruf: Man glaubte, dass dort die wilden Stämme Yādjūdj und Mādjūdj (Yagug und Magug, Gog und Magog)2 wohnten. Der „Hörnermann“ (Alexander der Große?) hat dem Koran zufolge einen Damm gebaut, hinter dem diese böswilligen Völker sicher weggesperrt waren. Zu dieser Erzählung haben vielleicht die eindrucksvollen Mauern der Stadt Derbent inspiriert, die auf einer Landenge in Süddagestan liegt. Man erwartete, dass in der *Endzeit, also kurz vor dem *Jüngsten Tag, die Yādjūdj und Mādjūdj von hinter dem Damm ausbrechen würden. Es hat Koranausleger gegeben, die sie zu den Türken rechneten.3
Die vorislamischen Araber auf der Halbinsel haben wohl kaum Türken zu Gesicht bekommen. In den von Arabern bewohnten Teilen Syriens können einige vorbeigekommen sein, aber das hat nicht zu historisch überlieferten Begegnungen geführt.
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Früher Islam
Als die Araber Persien erobert hatten, lernten sie an der Nordostgrenze des Reiches sicherlich auch Türken kennen. Diese machten einen sehr tüchtigen, kriegerischen und bedrohlichen Eindruck, wie ein dem Propheten zugeschriebener Hadith uns in zwei Versionen vermittelt:

  • … von Abū Huraira, der Prophet habe ihm erzählt: „Der jüngste Tag wird nicht anbrechen, bis ihr nicht gegen Menschen gekämpft habt, deren Schuhe aus Haar bestehen. Und der jüngste Tag wird nicht anbrechen, bis ihr nicht gegen Menschen mit kleinen Augen und Nasen gekämpft habt.“ 4
  • … von Abū Huraira: Der Prophet hat gesagt: „Der jüngste Tag wird nicht anbrechen, bis nicht die Muslime gegen die Türken gekämpft haben, ein Volk, dessen Gesichter wie doppelt genähte Lederschilder aussehen, die sich in Haar kleiden und auf Schuhen aus Haar gehen.“ 5

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TürkischerReiterSöldner
Abgesehen von türkischen Auswanderern an der Ostgrenze und wohl auch versklavten Kriegsgefangenen, kamen die ersten Türken nach Bagdad, weil die ersten *Abbasidenkalifen Soldaten brauchten. Sie heuerten türkische Söldner für ihre Leibgarde an, erstens weil die Türken den Ruf hatten sehr gute Soldaten zu sein, zweitens weil diese isolierten Fremden keine Wurzeln im Irak hatten, so dass sie (wenigstens anfangs) kaum für Stammesloyalitäten, Cliquenbildung und Korruption anfällig waren. Kalif al-Mu‘tasim (833–842) führte das in großem Stil durch: Er importierte 25.000 bis 30.000 Mann. Und bald bestand die ganze Armee nur noch aus „Türken“ (d.h. Auswanderer aus Zentralasien; sie waren wohl nicht alle türkischsprachig). Islamische Staaten haben noch bis ins 19. Jahrhundert Sklaven, Soldaten und manchmal sogar Herrscher von weit hergeholt: Mamluken, Janitscharen usw..
Al-Djāhiz (781–868) schreibt über die Türken:

  • Der Khāridjit verläßt sich im Kampfgedränge vor allem auf den Lanzenstoß, die Türken aber stoßen mit der Lanze ebenso gut wie die Khāridjiten. Und wenn tausend ihrer Reiter zum Angriff übergehen, schießen sie ihre Pfeile in einem Fluge ab und werfen tausend Reiter zu Boden; keine Truppe vermag einer solchen Angriffsart standzuhalten.
    Weder die Khāridjiten noch die Beduinen sind dafür bekannt, mit dem Bogen vom Rücken der Pferde zu schießen. Der Türke aber trifft so ein Wild, einen Vogel, eine Zielscheibe, einen Menschen, ein liegendes Tier, ein aufgestellten Grenzstein oder einen sich auf die Beute stürzenden Raubvogel. Er hetzt sein Reittier vorwärts und rückwärts, rechts und links, bergauf und bergab und schießt zehn Pfeile ab, bevor der Khāridjit einen einzigen Pfeil auflegt. Beim Herunterkommen von einem Berg oder beim Abstieg in die Tiefe eines Flußbettes treibt er sein Reittier zu schnellerem Galopp an, als es der Khāridjit auf ebener Erde vermag.
    Die Türken haben vier Augen, ein Augenpaar im Gesicht und ein anderes Augenpaar im Hinterkopf.6
  • Dementsprechend sind die Türken Zeltleute, Steppenbewohner und Herdenbesitzer; sie sind sozusagen die Beduinen der Nichtaraber. […] Sie beschäftigen sich weder mit Handwerk, Handel, Medizin, Ackerbau, Geometrie, Baumzucht, Baukunst noch mit der Anlage von Kanälen und mit der Erhebung von Steuern, sie haben kein anderes Streben als nach Plünderungszug und Raubeinfall, Jagen und Reiten, Streit gegen Kämpfer, Suche nach Beute und Unterjochung fremder Länder.7

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Migranten
Ab ± 1000 kam aber auch eine spontane, große Völkerwanderung ins Abbasidenreich in Gang; ab 800 hatte es schon getröpfelt. Es kamen immer mehr, ganze Stämme zogen gen Westen. Ich nenne hier nur die Seldschuken (Selçuklular, Saldjūq), die 960 zum Islam übergingen, 1055 Bagdad eroberten und 1071 bei Manzikert die Ost-Römer entscheidend schlugen. Danach lag auch Kleinasien für sie offen. Konya, ihre dortige Hauptstadt, erlebte eine große Blüte. Nach dem schiitischen Jahrhundert (945–1055) der Buyiden und der drohenden Einnahme Bagdads durch die ägyptischen Fāṭimiden vertraten die Seldschuken einen sturen sunnitischen Islam und die hanafitische Rechtschule.
Türkische Stämme streunten anfangs noch als Nomaden herum und wurden z.B. von den vorbeiziehenden Kreuzfahrern (1097) ziemlich überrascht. Beim zweiten Kreuzzug waren sie schon besser organisiert und verteidigten sich. Aber das Bild der „wüsten Nomaden,“ die gen Westen zogen, ist viel zu einseitig. Es kamen sicherlich Nomaden, aber die Seldschuken brachten auch Wiederaufbau und neues Leben ins ziemlich heruntergekommene Abbasidenreich, in den Irak und nach Syrien: Infrastruktur, Geldsystem, Staatseinrichtung, Städtebau usw. Kenntnis der urbanen Kultur und der Staatseinrichtung hatten sie in dem ebenfalls türkischen Reich der Ghaznawiden in Afghanistan (977–1186) erworben.
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Osmanen
Später kamen die türkischen Osmanen. Konstantinopel fiel ihnen bekanntlich 1453 in die Hände. Davor war bereits der Balkan erobert worden, der zum Teil noch bis ins 20. Jh. türkisch blieb. Das Osmanenreich war bis 1700 eine sehr starke, auch Europa bedrohende Militärmacht. Danach wurde es allmählich schwächer — und dadurch kulturell auch attraktiver —, bis es als „kranker Mann Europas“ verendete. Der osmanische Vielvölkerstaat nahm 1918–20 ein Ende; seitdem besteht die Türkische Republik weiter. Auch diese ist überwiegend sunnitisch, wobei die hanafitische Rechtsschule dominant ist. Um 1500 hatte das Osmanenreich das modernste Rechtssystem Europas – und das war nicht die Scharia.

Die Türken hatten auch den Großteil der arabischen Welt erobert. 1517 hatten sie die Mamlukenherrschaft in Ägypten beendet. Seitdem wohnten die meisten Araber im türkischen Osmanenreich, das sich bis nach dem 1. Weltkrieg gehalten hat. Osmanisch-Türkisch war dort die Sprache der Macht und der Elite, während das Arabische in die Domänen der Religion, des Handels und des Alltagslebens zurückgedrängt war. Die besten Schriftsteller, Gelehrten und Handwerker wurden aus Kairo nach İstanbul gebracht; andere gingen freiwillig, denn die Karrierechancen lagen in der Hauptstadt.
Haben die Araber unter den Türken gelitten, sich unterjocht gefühlt? Ich weiß es nicht, ich würde meinen, bis tief ins 19. Jahrhundert eher wenig. Der Nationalismus und der Freiheitsdrang der Griechen z.B., die sich 1822 mit europäischer Hilfe selbständig machten, waren in der Arabischen Welt noch nicht angekommen. Etwas Groll hegte schon ‘Alī Mubārak, der spätere Ali Pascha Mubarak (1823–1893), ein ägyptischer Junge, der 1844 in Frankreich an der Militärakademie studieren durfte. Seine Kommilitonen aus Ägypten waren alle türkischsprachig, bekamen Vergünstigungen und mehr Taschengeld, und waren oft weniger fleißig als er. Sie hatten ihren Studienplatz nur bekommen, weil sie zur türkischen Oberschicht gehörten. Ein Gemisch aus ethnischer und sozialer Diskriminierung wurde hier also peinlich spürbar.8 Ab 1850 wurden sowohl die Türken wie auch die Araber mit dem Virus des Nationalismus angesteckt. Spätestens seitdem fühlten sich Araber im Osmanenreich weniger wohl und fingen an zu schmollen und zu rebellieren, während die Türken ihrerseits auch überheblicher wurden. In der 2. Hälfte des 19. Jh. emigrierten viele arabische Intellektuelle aus dem noch-türkischen Syrien ins relativ unabhängige, ab 1882 aber britisch besetzte Ägypten. Ab 1920 waren sie die Türken los.
Die osmanische Herrschaft hat schwere Folgen für die arabische Kultur gehabt. Kairo und Damaskus wurden ausgeräumt: Fachleute, Intellektuelle und auch Handschriften wurden nach İstanbul verschleppt oder gelockt. Die arabische Kultur blieb jahrhundertelang zweitrangig, bis ab ± 1850 die sog. nahda („arabische Renaissance“) anfing. Anknüpfen an die eigene Vergangenheit erwies sich nach so vielen Jahrhunderten als schwierig.
Heute sprechen die Araber (wie die Griechen auch) manchmal von der türkischen Besatzung — und damit meinen sie nichts Gutes. Aber ist es sinnvoll, eine vier Jahrhunderte dauernde Herrschaft eine Besatzung zu nennen? Als das Osmanenreich und das Kalifat nach dem Ersten Weltkrieg aufgelöst wurden, vermissten viele Araber sie doch stark. Der Sultan-Kalif war ja seit dem 19. Jh. weltweit als geistliches Oberhaupt der Muslime betrachtet worden. Und huwa aslu turki, „er ist türkischer Herkunft“ bedeutete in Ägypten bis vor Kurzem, dass die betreffende Person zur alten Elite, die aristūqrātīya, gehört. Die Elite sprach dort Türkisch und Französisch und hörte noch sehr lange über einen eigenen Rundfunksender osmanische Schlager und klassische türkische Musik. Sie dürfte jetzt ausgestorben sein oder nur noch Französisch sprechen. Nagib Mahfus hat sich in seinem Roman Das junge Kairo (al-Qāhira al-djadīda; 1945) über eine Prinzessin lustig gemacht, die eine kurze Ansprache auf Arabisch halten sollte, diese aber nur aus einem französischen Transkript vorlesen konnte, wodurch sie zum Großteil unverständlich wurde.
Das Osmanenreich war ein islamisches Reich, das aber religiösen Minderheiten viel Raum bot. Diese bildeten zusammen ungefähr 30% der Bevölkerung, wenn nicht noch mehr. Einige Minoritäten (Griechen, Juden, Armenier) waren für den Handel und die internationalen Kontakte unentbehrlich. Ob und ab wann man die Einwohner auch nach Ethnien registriert hat, ist mir nicht bekannt. Die Türken selbst bildeten im Reich eine ethnische Minderheit.
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Moderne Türken
Momentan gilt die Türkei vielen Arabern als Beispiel eines modernen, erfolgreichen Staats, dem die Einbindung des Islams in ein modernes, säkulares Staatsgefüge gelungen ist. Andererseits wird auf türkische Einmischung in arabische Angelegenheiten keinen Wert gelegt.

ANMERKUNGEN
1. Stelle fehlt noch!@
2. Koran 18:83–98, 21:95–97.
3. Keith Lewinstein, „Gog and Magog,“ in Encyclopaedia of the Qurʾān.
4. Muslim, Sahīh, Fitan 64:

وحدثنا أبو بكر بن أبي شيبة حدثنا سفيان بن عيينة عن أبي الزناد عن الأعرج عن أبي هريرة يبلغ به النبي ص قال: لا تقوم الساعة حتى تقاتلوا قوما نعالهم الشعر ولا تقوم الساعة حتى تقاتلوا قوما صغار الأعين ذلف الآنف.

5. Muslim, Sahīh, Fitan 65:

حدثنا قتيبة بن سعيد حدثنا يعقوب يعني ابن عبد الرحمن عن سهيل عن أبيه عن أبي هريرة أن رسول الله ص قال لا تقوم الساعة حتى يقاتل المسلمون الترك قوما وجوههم كالمجان المطرقة يلبسون الشعر ويمشون في الشعر.

6. Al-Djāhiz, „Manāqib at-turk,“ in: Rasā’il al-Djāhiz, hg. ‘Abd al-Salām Hārūn, Kairo o.J., S. 45. Übersetzung Charles Pellat, Arabische Geisteswelt. Ausgewählte und übersetzte Texte von al-Djāhiz, übers. Walter Müller, S. 150–151.    es fehlt der letzte Satz noch.@

وقال: الخارجي عند الشِدة إنما يعتمد على الطِعان، والأتراك يطعن طعنَ الخوارج وإن شدّ منهم ألف فارس فرموا رِشقًا واحدًا صرعوا ألف فارس، فما بقاء على هذا النوع من الشدّة.
والخوارج والأعراب ليست لهم رماية ومذكورة على ظهور الخيل، والتركي يرمي الوحش والطير والبرجاس والناس والمجثَّمة والمُثل الموضوعة، ويرمي وقد ملأ فروجَ دابّته مدبرًِا ومقبلاً ويَمنة ويسرة وصُعُدًا وسُفْلاً، ويرمي بعشرة أسهم قبل أن يفوّق الخارجي سهمًا واحدًا، ويركض دابّته منحدرًا من جبل أو مستفلاً إلى بطن واد بأكثر مما يمكن الخارجي على بسيط الأرض.

7. Al-Djāhiz, ibid. i, 70–71. Übersetzung S. 158.

وكذلك الترك أصحاب عمد وسكَّان فيافٍ وأرباب مواشٍ، وهم أعراب العَجَم كما أنّ هُذيلًا أكراد العرب. فحين لم تشغلهم الصناعات والتجارات والطب والفلاحة والهندسة ولا غرس ولا بنيان ولا شقّ أنهار ولا جباية غلاّت، ولم يكن همّهم غير الغزو والغارة والصيد وركوب الخيل ومقارعة الأبطال وطلب الغنائم وتدويخ البلدان.

8. ‘Alī Pāshā Mubārak, al-Khitat at-taufīqīya, ix, 41. @Text und Kontrolle@

Diakritische Zeichen: Yāǧūǧ und Māǧūǧ, Yaʾǧūǧ und Maʾǧūǧ, Yagug Magug Yadjudj Madjuj Jagog Gog Magog, al-Muʿtaṣim, Al-Ǧāḥiẓ, Ḫāriǧit, Salǧūq, Baġdāḍ, nahḍa, aṣlu, arisṭūqrāṭīya, Naǧīb Maḥfūẓ, al-ǧadīda, Ṣaḥīḥ, ‘Alī Pāšā Mubārak, al-Ḫiṭaṭ

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Der Schamhaarfriseur

Der Syrische Ritter Usāma ibn Munqidh (1095–1188) hat die Kreuzritterstaaten in Palästina und Teilen Syriens erlebt und hat auch einige christliche Ritter persönlich kennen gelernt. Er hatte keine hohe Meinung von den Europäern. Ihren Mut fand er bewundernswert, ihre Kultur und Zivilisation aber primitiv. Kein Wunder auch: zu jener Zeit war die arabisch-islamische Zivilisation der westeuropäischen weit überlegen. Auch die Sittlichkeit der Europäer hielt er für minderwertig. Männer fanden es zum Beispiel nicht anstößig, wenn ihre Frauen auch mit anderen Männern verkehrten. Selbstverständlich hatten sie auch keine Ahnung von den guten Manieren im Badehaus. Ihre Barbarei illustriert Usāma in seinen Memoiren mit einer Anekdote, die er von einem Bademeister namens Sālim gehört haben will. Dieser erzählt:

  • Ich hatte in al-Ma‘arra ein Badehaus eröffnet um damit meinen Lebensunterhalt zu bestreiten. Eines Tages trat ein Ritter von den Franken herein. Sie haben eine Abneigung dagegen, dass man im Bad den Gürtel seines Kleidungsstück zugeknöpft hält; so streckte er seine Hand aus, zog den Gürtel von meinem Mittel und warf ihn zur Seite. Er schaute auf mich und sah, dass ich vor kurzem mein Schamhaar abrasiert hatte. Er sagte: „Sālim!“ Er kam näher, er streckte seine Hand aus, legte sie auf mein Schambein und sagte: „Sālim, gut! Bei der Wahrheit meiner Religion, mach das auch bei mir!“ Er legte sich auf seinen Rücken. Es war wie sein Bart, was er dort hatte. Ich rasierte ihn und er fuhr mit seiner Hand darüber und spürte wie glatt es war. Darauf sagte er: „Sālim, bei der Wahrheit meiner Religion, mach dasselbe bei der Dame!“ „Dame“ ist in ihrer Sprache das Wort für „Frau“; will sagen, seine Ehegattin. Zu einem Diener sagte er: „Sag zu Madame, sie soll hierher kommen!“ Der Diener kam zurück mit der Frau des Ritters und brachte sie ins Badehaus. Sie legte sich auf ihren Rücken und der Ritter sagte: „Mach bei ihr dasselbe was du bei mir gemacht hast.“ Darauf rasierte ich ihr das Haar weg, während ihr Gatte daneben saß und zuschaute. Als ich fertig war, bedankte er sich bei mir und gab mir eine gute Belohnung für meine Dienste.1

Mehr als sechs Jahrhunderte später, im Jahr 1801, schrieb ‘Abd ar-Rahmān al-Djabartī (1754–1826) ein Tagebuch über die Besetzung Ägyptens durch Napoleon. Al-Djabartī hatte eine höhere Wertschätzung der Europäer als Usāma seinerzeit gehabt hatte. Er war von der französischen Militärdisziplin und Effizienz beeindruckt und bewunderte die Tätigkeiten der Wissenschaftler und Künstler, die Napoleon mitgebracht hatte. Auch das war kein Wunder: Inzwischen hatte Europa sich entwickelt, während Ägypten gerade durch eine Periode der Stagnation ging. Als minderwertig aber empfand er die Moral der Franzosen, namentlich die der französischen Frauen:

  • Ihre Frauen bedecken sich nicht und kennen keine Sittsamkeit. Es ist ihnen egal, ob sie ihre Schamteile entblößen. […] Manchmal betritt eine ihrer Frauen den Laden eines Barbiers und bittet ihn ihr Schamhaar zu rasieren. Wenn er will, kann er seine Belohnung in Naturalien empfangen.2

Die meisten Kreuzfahrer dürften keine verfeinerten Menschen gewesen sein, und die „Damen“, die sie bei sich hatten, waren es mit Sicherheit nicht. Für die Soldaten Napoleons und die sie begleitenden Frauen gilt wohl dasselbe. Trotzdem verstehen wir auf Anhieb, dass die beiden Autoren nie eine Frau gesichtet haben, deren Schamgegend von einem Friseur rasiert wurde, und ihre Zeitgenossen ebenso wenig. Wir haben es hier mit einer Großstadtlegende (urban legend) zu tun, die sich sechs Jahrhunderte gehalten hat und bei al-Djabartī noch erheblich pikanter geworden ist.

ANMERKUNGEN

1. [Usāma ibn Munqidh, Kitāb al­-iʿtibār:] Ousama ibn Mounkidh. Un émir syrien au premier siècle des Croisades. hg. H. Derenbourg, Paris 1893, 101. Das ganze Buch ist zwei mal ins Deutsche übersetzt: – [Usāma ibn Munqidh, Kitāb al­-iʿtibār:] Die Erlebnisse des syrischen Ritters Usāma ibn Munqid. Unterhaltsames und Belehrendes aus der Zeit der Kreuzzüge, übers. Holger Preißler, Leipzig/Weimar 1981, und Usâma ibn Munqid, Ein Leben im Kampf gegen Kreuzritterheere, übers. G. Rotter, Tübingen/Basel 1978. Ich weiß nicht, welche Übersetzung die beste ist.

‎ومن ذلك انه كان عندنا رجل حمامي يقال له سالم من أهل المعرة في حمام لوالدي رحمه الله. قال: فتحت حماماً في المعرة أتعيش فيا، فدخل إليها فارس منهم وهم ينكرون على من يشد في وسطه الأزر في الحمام، فمد يده وجذب مئزري من وسطي رماه، فرآني وأنا قريب عهد بحلق عانتي، فقال سالم: فتقربت منه، فمد يده على عانتي وقال: سالم جيد! وحق ديني أعمل لي كذا! واستلقى على ظهره وله مثل لحيته في ذلك الموضع، فحلقته فمر يده عليه فاستوطأه فقال: سالم بحق دينك، اعمل للدام! والدام بلسانهم الست يعني امرأته. وقال لغلام له: قل للداما تجيء. فمضى الغلام أحضرها وأدخلها، فاستلقت على ظهرها وقال: اعمل كما عملت لي، فحلقت ذلك الشعر وزوجها قاعد ينظرني، فشكرني ووهبني حق خدمتي.

2. Al-Djabartī: Tarīkh muddat al-faransīs bi-Misr. Al-Jabartī’s chronicle of the first seven months of the French occupation of Egypt, hg. und übers. S. Moreh, Leiden 1975, S. 12:

ونساؤهم لا يستترون ولا يحتشمون ولا يبالون بكشف العورات […] وربما دخلت المرأة منهن الى حانوت الحلاق ودعته لحلق عانتها، وإن شاء أخذ أجرته منه.

Diakritische Zeichen: Usāma ibn Munqiḏ, ʿAbd ar-Raḥmān al-Ǧabartī, Miṣr

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Kitab al-Azama: Kosmos, Hölle, Paradies

To the Kitab al-Azama website

Gelegentlich arbeite ich an der kritischen Ausgabe eines anonymen arabischen Textes: das Kitāb al-‘Azama. Auf Sparflamme habe ich schon angefangen. Das vielleicht achthundert oder tausend Jahre alte Buch handelt von Kosmos, Hölle, Paradies und noch einigem mehr. Ich verfüge über Kopien einiger (nicht aller) Handschriften. Lange habe ich diesen Text in Buchform herausgeben wollen. Aber das wäre eine riesige Arbeit, und das Ergebnis wäre ein fettes und kostspieliges Buch. Wer würde das kaufen? Das Publikum wäre wohl nicht bereit € 200 zu bezahlen für ein wissenschaftliches Buch. Überdies ist das Kitāb al-‘Azama ein ziemlich schlampiger Text, für den eine allzu präzise wissenschaftliche Ausgabe vielleicht zu viel Ehre wäre.
Deshalb beabsichtige ich das Buch in einer halbkritischen Ausgabe im Internet darzubieten. Mittlerweile habe ich dazu eine separate Webseite aufgemacht. Ein Vorteil einer Veröffentlichung im Netz ist, dass ich sie bruchstückweise unternehmen kan; sie muss nicht gleich fertig und perfekt sein. Während der Entstehung werde ich die Textausgaben und Übersetzungen verfeinern, Fehler korrigieren und die befolgte ‘Methode’ gegebenenfalls noch verbessern. Und vor allem: ich bleibe dabei entspannt. So ist es nicht wirklich Arbeit.
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Sie können bei mir in die Küche schauen, aber Sie müssen nicht. Ich finde das manchmal peinlich, aber ich bitte Sie zu berücksichtigen, dass es ein work in progress ist. Sie werden in den Übersetzungen chaotische Sätze vorfinden, aber die gibt es auch haufenweise im Original.
Die Übersetzungen und die Studie werde ich auf Englisch anbieten, damit sie im nächsten halben Jahrhundert nicht von nur drei, sondern vielleicht von zwanzig Menschen gelesen werden! Den Zwanzig rate ich: wenn Sie interessiert sind, laden sie herunter, kopieren Sie, was auch immer; denn keiner weiß, wie lange ich hier noch bin und wie lange das Internet noch existieren wird.
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Dass der Text schlampig ist, bedeutet übrigens nicht, dass er uninteressant wäre. Wenn es nur alt genug ist, ist auch das vulgärste Buch interessant. Es gibt einen Einblick in die Gedankenwelt gewisser islamischer Kreise — welcher weiß ich noch nicht.
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Einen ersten Eindruck beschert ein Artikel, den ich 1993 auf Englisch geschrieben habe. Überdies finden Sie hier eine deutsche Übersetzung des Kapitels über das Paradies und zwei Fragmente über die Hölle als Kostprobe.

Diakritische Zeichen: Kitāb al-ʿAẓama

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Dreihundert und

Im Film 300 versuchen dreihundert Spartaner und noch einige andere Griechen in der Schlacht bei den Thermopylen (480 v. Chr.) einer großen persischen Übermacht Paroli zu bieten. Die Zahl 300 wird schon beim griechischen Autor Herodot (± 480–425 v. Chr.) erwähnt.1

Dieselbe Zahl kommt auch in der Bibel vor: in der Gideonerzählung, im Buch der Richter.2 Auch dort wird von einer kleinen Schar von erlesenen Kriegern erzählt, die sich gegen eine Übermacht von Midianitern, gewaltig „wie eine Menge Heuschrecken,“ aufgestellt habe. In der Nacht vor der Schlacht hat jemand im feindlichen Lager einen Albtraum, nämlich dass Gideon siegen und das ganze Lager ihm in die Hände fallen wird. Der Sieg des kleinen Trupps wird mit ausdrücklicher Hilfe Gottes errungen.
Richter datiert, so viel ich weiß, auf ± 1000 v. Chr. und ist also erheblich älter als die griechische Erzählung. Dass Herodot das Buch der Richter gekannt hätte, das auf Hebräisch geschrieben ist und zu seiner Zeit nur von Juden in Mesopotamien und Palästina gelesen wurde, ist unwahrscheinlich. Er muss von sich aus auf die Zahl 300 gekommen sein, oder die Erzählung ist in irgendeiner abgeleiteten Form in der alten Welt zirkuliert.

Mit Sicherheit abhängig von der Bibel oder einer jüdischen Bearbeitung der Gideonlegende waren jedoch die arabischen Erzähler, die über Mohammeds Schlacht bei Badr berichteten.3 Dreihundert und noch einige Anhänger des Propheten, als Muslime grundsätzlich Elitekämpfer, überfallen dort eine erheblich stärkere Karawane der noch heidnischen Quraisch. Im feindlichen Lager hat jemand in der Nacht vor der Schlacht einen Traum, in dem die Niederlage vorhergesagt wird; genau so wie in der Gideonerzählung. Auch hier gelingt es der kleinen Schar, mit Gottes Hilfe die größere Gruppe zu besiegen.
Die ± 300 Mann, die Übermacht des Feindes, der Traum und die Hilfe Gottes: So viele Übereinstimmungen können kein Zufall sein; darauf hat Von Mžik bereits vor einem Jahrhundert hingewiesen.4 Es ist abermals ein Beispiel des jüdisch-christlichen Einflusses auf die Biographie des Propheten Mohammeds.

Wie zahlreich sollten, erzähltechnisch betrachtet, die Gegner bei Badr sein? Es sollten nicht so unwahrscheinlich viele wie bei Gideon sein; die Erzählkunst hatte im Lauf der Jahrhunderte schon Fortschritte gemacht. Dass ein Muslim einem Heiden überlegen ist, ist selbstredend. Dass er auch zwei schafft, liegt nahe: durch die Kraft seines Glaubens nämlich.5 Aber zehn, zum Beispiel, wäre wirklich zu viel; dann würde die Erzählung in eine andere Gattung abdriften. Figuren wie Superman, Asterix und Obelix, Bud Spencer und Terence Hill werden mit unbeschränkten Zahlen von Gegnern fertig, aber sie sind deutlich in fantastischen Erzählungen zu Hause. Und die sind ziemlich fade, weil darin die Kämpfe nicht spannend oder real vorstellbar werden. Die Gegner bei Badr belaufen sich auf insgesamt 950; das bedeutet: ein Muslim auf etwas mehr als drei Heiden. Das ist grenzwertig und neigt schon einigermaßen zum Fantastischen, aber wird es doch nicht. Die Erzählung will uns ja klar machen, dass die Schlacht mit Gottes Hilfe gewonnen worden sei, und in den Augen sowohl des Erzählers als der ersten Hörer ist daran nichts Fiktives oder Fantastisches. Die Wahrscheinlichkeit ist so für sie gerade noch nicht beeinträchtigt.

ANMERKUNGEN
1. Herodot, Historiae vii, 205.
2. Richter 7:2–22.
3. Ibn Isḥāq, in: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, […] hrsg. F. Wüstenfeld, 3 Bde., Göttingen 1858–60, S. 428–9, 506, 516 (Arabische Texte). In englischer Übersetzung: A. Guillaume, The Life of Muhammad, A Translation of Isḥāq’s (so!) Sīrat Rasūl Allāh, Oxford 1955, S. 290, 336, 340.
4. Hans von Mžik, ‘Die Gideon-Saul-Legende und die Überlieferung der Schlacht bei Badr. Ein Beitrag zur ältesten Geschichte des Islām,’ Wiener Zeitschift für die Kunde des Morgenlandes 29 (1915), S. 371–383.
5. Das bestätigt ein Hadith: Muslim, @@@, @@@

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Paradiesgeflügel

Der christliche Himmel muss wohl stinklangweilig sein, wenn die Engel dort den ganzen Tag tatsächlich nur Palestrina singen. Es gibt dort vor allem vieles nicht: keinen Hunger und keinen Durst, keine Hitze, keine Tränen; keinen Tod, noch Leid noch Geschrei noch Schmerz.1 Deshalb haben die Christen, um ihre Glaubenslehre herum, noch extra das Schlaraffenland erfinden müssen.2
Im islamischen Paradies ist das voll integriert. Neben schönen Gärten, luxuriösen Gemächern und hinreißenden Frauen, den Huris, gibt es dort reichlich zu Essen. Als Ernährung nennt der Koran Obst und Geflügel—gesundes, bekömmliches Essen also. Zu trinken gibt es aus Flüssen Wasser, Wein, Milch und Honig, und des weiteren gehen Jünglinge umher mit „Humpen und Kannen und einem Becher voll Quellwasser, mit einem Getränk von dem sie weder Kopfweh bekommen noch betrunken werden.“ 3 Die Frage eines vereinzelten Muslim, ob es im Paradies auch Kamele gebe, beantwortet der Prophet in einem schwach überlieferten Hadith etwas ausweichend: „Wenn Gott dich ins Paradies eintreten lässt, wirst du dort finden was dein Herz begehrt.“ 4

„Und Fleisch von Geflügel, wonach immer sie Lust haben,“ heißt es in Koran 56:21. Aber was für Geflügel ist das genau? Diese Art von Fragen pflegten die frühesten Koranausleger sowohl zu stellen wie auch zu beantworten. Merkwürdigerweise haben sie das in diesem Fall nicht getan, und auch der Hadith, die Tradition  des Propheten, schweigt stille. Die Vögel, in denen die Seelen der Märtyrer sich befinden, werden wohl nicht gemeint sein. Die wohnen nicht im Paradies und sind nicht zum Verzehr gedacht. In dem riesigen Baum, der mitten im Paradies steht und in dem nach einem späten Hadith goldene Schmetterlinge sitzen, könnte man sich dagegen gut auch riesige Vögel vorstellen, Ausdrücklich genannt werden sie erst in einem späten Korankommentar: dem von Ibn Kathīr (1300–1373). Er schreibt von Vögeln „mit Nacken wie Schlachtkamele,“ oder „Vögeln so groß wie Trampeltiere, die Nahrung suchen in den Bäumen des Paradieses“.5 Bei Ibn Kathīr wird auch die Wahlmöglichkeit, die der Koranvers anbietet („wonach immer sie Lust haben“) ausgearbeitet: die Vögel, die siebzigtausend Federn haben, jede in einer anderen Farbe, stehen in Reih und Glied; der Gläubige muss bloß einen auswählen und er fällt schon gebraten vor ihm nieder. „Auf seinen Teller,“ fügt eine Textvariante hinzu. Keiner muss sich also vorstellen wie im Paradies Tiere geschlachtet werden, und die Unbequemlichkeit von gebratenen Tauben, die einem in den Mund fliegen, bleibt Muslimen erspart. Nachdem er aufgegessen ist, fliegt der Vogel übrigens unversehrt wieder weg. Im Koran wird gesagt, dass jede aufgegessene Frucht sofort ersetzt wird. In Koran 2:260 wird in einem anderen Kontext über die Auferweckung toter Vögel gesprochen; das auf die Paradiesvögel zu beziehen war kein großer Schritt. Ibn Kathīrs Kommentar ist eine Aneinanderreihung von Hadithen, wenn sie auch als schwach überliefert gelten. In dem anonymen — und undatierten — Kitāb al-‘Azama gibt es einen relativ frühen zusammenhängenden Text über das Paradies:

  • Jedesmal wenn eine Frucht gepflückt ist, kommt sofort eine andere an ihre Stelle und reift sofort, wie sie zuvor an dem Ast war. Auch wenn zehn Früchte gepflückt würden, so würden an ihrer Stelle sofort andere heranwachsen, …(?) zwischen den Flüssen. Auf den Bäumen sitzen Vögel so groß wie Trampeltiere, und der Freund Gottes isst von ihrem Fleisch. Wenn es ihn gelüstet, fällt es vor ihm nieder, so dass er davon essen kann, gegrillt oder gekocht, wie er es wünscht. Es fällt vor ihm nieder durch die Allmacht Gottes, der zu etwas sagt: „Werd“! und es wird. Wenn der Knecht Gottes davon gegessen hat, was er begehrte, und aufstehen will, so ist der Vogel gleich wieder da, lebendig, fett und gar. Dann fliegt er auf, Gott verherrlichend und sagend: „Lobpreis sei Ihm, der mich geschaffen und gegart hat, und mein Fleisch zur Nahrung für Seine gottesfürchtigen Knechte gemacht hat.“ 6

Auch dies ist eine Art der Koranauslegung, aber nicht der (nach damaligen Maßstäben) wissenschaftlichen Sorte. Die Wahl zwischen „gegrillt oder gekocht“ ist neu, wie auch der Lobpreis des wiederbelebten Vogels.
Die vier Wörter, die der Koran dem Paradiesgeflügel widmet, haben also doch die Phantasie der Menschen gereizt, obwohl die „kanonischen“ Hadithe und die früheste seriöse Koranauslegung diese mit Erfolg außen vor gehalten hatten. Die Motive werden allerdings älter sein als Ibn Kathīr (14. Jht.) und al-‘Azama.

Vielleicht hat der Leser über die oben erzählten Einzelheiten lachen müssen. Unsere Lachlust weckt der Vogel, wenn er zubereitet auf den Teller fällt, wenn er nach dem Verzehr lebendig wieder auffliegt und fliegend noch den Herrn lobt. Aber die Autoren haben das wohl nicht witzig gemeint, und ihr Publikum wird nicht darüber gelacht haben. In den Jahrhunderten nach der Entstehung dieser Texte hat sich die Wertschätzung verschoben, von ernstzunehmend nach komisch. (Das Umgekehrte kommt auch vor: Es ist oft schwer, über einen Witz  zu lachen, der tausend Jahre alt ist.)
Sehr bestimmt gelacht hat aber der spöttische arabische Dichter al-Ma‘arrī (973–1058), der über eine Reise durch Paradies und Hölle schrieb, wie es später Dante in Europa tun sollte. Er versucht auch sein Publikum zum Lachen zu bringen, indem er das Thema ad absurdum führt. Erst lässt er einen Paradiesbewohner einen marinierten Pfau verspeisen, der auf einem Teller aus Gold7 „entsteht.“ Das Tier wird nach dem Verzehr wieder sein altes Selbst, was die Anwesenden bewundernd ausrufen lässt:

  • Erhaben ist er, der die Knochen wiederbelebt, wo sie schon zerfallen sind! Das ist ja wie es im heiligen Buch heißt: „Und auch wie da sprach Abraham: Herr, lass mich sehen, wie du belebst die Toten!. […] Sprach er: So nimm vier Vögel und drücke sie an dich, dann leg auf jeden Berg ein Stück von ihnen, dann rufe sie, so kommen sie dir eilend.“ 8 Nun kommt da eine Gans vorbei, so groß wie ein Trampeltier. Einige Leute wünschen sie als Braten — und schon erscheint sie zubereitet auf einem Tisch von Smaragd. Nachdem die Leute von ihr genommen haben, so viel sie wollen, kehrt sie mit der Erlaubnis Gottes in ihre frühere geflügelte Gestalt zurück. Darauf wünschen einige der Anwesenden sie als Spießbraten, andere wollen sie mit dem Sumach-Gewürz zubereitet haben, und wieder andere hätten sie gern in Milch und Essig, und mit noch anderen Gewürzen gekocht – und alsbald wird die Gans so, wie man sie wünscht. Und immer wieder kehrt sie in ihre frühere Gestalt zurück.9

Den komischen Effekt erreicht al-Ma‘arrī durch Konkretisierung und Wiederholung: Der Vogel ist jetzt ein Pfau oder eine Gans geworden; die Rezeptur wird präzisiert und die Gans fährt auf und nieder wie ein Stehaufmännchen.
Der Koran enthält vier Wörter über das Geflügel; je länger der Kommentar, desto komischer ist er. Vielleicht hatten die frühesten Muslime das „Lachpotential“ dieses Motivs gewittert und es deshalb nicht kommentieren wollen?

ANMERKUNGEN
1. Bibel, Offenbarung 7:16–17; 21:4
2. Herman Pleij, Der Traum vom Schlaraffenland, Frankfurt 2000.
3. Der Paradieswein; Koran 56:18–19.
4. Al-Tirmidhī, Sifat al-Djanna 11; Ahmad ibn Hanbal, Musnad V, 352. […] وسأله رجل فقال: با رسول الله هل في الجنة من إبل؟ […] قال: إن يدخلك الله الجنة يكن لك فيها ما اشتهت نفسك ولذت عينك
5. „…die Nahrung suchen in den Bäumen des Paradieses“ ist merkwürdig. Wo sollten sie sonst suchen? Sie wohnen ja dort! Der überflüssig erscheinende Nebensatz kommt auch vor in dem Text über die Vögel, in denen die Seelen der Märtyrer sich aufhalten. Die wohnen unter Gottes Thron, aber fliegen hin und her zum Paradies um dort Nahrung zu suchen. Dort passt der Satz besser. Solche mehrfach eingesetzte „Wandersätze“ kommen häufig vor in der Hadithliteratur.
6. Koran 2:117; 3:59.
7. Teller aus Gold zu benutzen ist nach islamischem Recht verboten. Aber im Paradies ist vieles anders als auf Erde.
8. Koran 2:260.
9. Abū al-‘Alā’ al-Ma‘arrī, Risālat al-ghufrān: übers. G. Schoeler: Al-Ma‘arrî, Paradies und Hölle. Die Jenseitsreise aus dem „Sendschreiben über die Vergebung,“ München 2002, S. 142–3.

[Auch veröffentlicht in zenith, Januar/Februar 2013, und online hier.]

Diakritische Zeichen: Ibn Kaṯīr, Kitāb al-ʿAẓama, Al-Tirmiḏī, Ṣifat al-Ǧanna, Aḥmad ibn Ḥanbal, Abū al-ʿAlāʾ  al-Maʿarrī, Risālat al-ġufrān

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