Das Fortleben der Antike im Islam

🇳🇱 Eine bekannte Studie von Franz Rosenthal heißt Das Fortleben der Antike im Islam.
Die traditionelle, längst nicht mehr von Wissenschaftlern vertretene Sichtweise in Westeuropa war, dass die Antike mit dem Untergang des weströmischen Reichs im Jahr 476 nicht länger fortlebte, sondern endete. Danach fing das Mittelalter an: das dunkle Zeitalter, das Jahrhunderte brauchte um etwas heller zu werden, die Antike auf neuen zu entdecken und in die Renaissance zu münden.
Wie dem auch sei: Der Ostteil des Römerreichs kannte kein Mittelalter. Dort und in Persien überlebte die antike Wissenschaft, wenn sie auch eine Zeitlang sehr bedroht war. Es war das Verdienst der frühabbasidischen Gesellschaft, dass sie für die Zukunft gerettet wurde. Diese Tatsache wird in Europa noch oft ignoriert.
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In den ersten zwei Jahrhunderten des Abbasidenkalifats (750–1258) gab es eine riesige Übersetzungsschlacht: aus dem Griechischen und Mittelpersischen (Pahlavi), erst ins Syrische, danach ins Arabische. Das ganze Griechische Schrifttum, ausgenommen die Dichtung und die Geschichtsschreibung, wurde übersetzt: will sagen: alles Bekannte zur Arithmetik, Geometrie, Astronomie, Musiktheorie; die Werke von Aristoteles und die Kommentare dazu: Metaphysik, Ethik, Physik, Zoologie, Botanik, Logik (Organon), Geographie. Medizin, Pharmakologie, (Al)chemie, Miltärwissen (Taktika), Weisheitssprüche (= Gnomologie), Tierheilkunde, Falknerei/Beizjagd.
Das war nicht das Werk eines Kalifen oder eines Mäzens mit einem ausgefallenen Hobby, sondern ein breit getragenes Großprojekt, das man für notwendig hielt und das etwas kosten durfte.

Die größten Förderer des Übersetzens, die Banū Mūsā ibn Shākir, bezahlten ca. 815 monatlich ungefähr 500 Dinar pro Monat an drei Spitzenübersetzer, d.h. 2125 Gramm Gold. Das wäre nach dem Kurs von heute (21.5.2018) fast 75.000 Euro. Aber so darf man wohl nicht rechnen. Auf jeden Fall war es sehr viel.

Warum gerade in dieser Periode? Die Kultur im Riesenreich Alexanders des Großen und in dessen Nachfolgerstaaten war hellenistisch gewesen. Diese hellenistische Kultur war Dimitri Gutas zufolge allmählich durch zwei Faktoren geschädigt worden:
–––1. Durch die langen Kriege zwischen Römern und Persern (der letzte war von 602–628) waren die Zentren von Kultur und Gelehrsamkeit nicht länger mit einander in Kontakt.
–––2. Für die Christenheit war profane vorchristliche Wissenschaft unerwünscht und war der Hellenismus eher ein Feind. Lieber vertat man seine Zeit—sehr viel Zeit—mit Querelen über die Fragen, ob Maria Gott geboren hatte, ob Gott der Vater und sein Sohn Jesus Christus eine Natur hätten oder zwei, einen Willen oder zwei, ob Ikonen erlaubt seien usw. Im östlichen Römerreich war „Grieche“ ein Schimpfwort geworden und wurde „heidnisches“ Wissen als minderwertig betrachtet.1 Allerdings war das Heidentum um 500 wohl endgültig beerdigt und wurde die Antike im Oströmischen Reich entweder ignoriert oder in uninspirierten Zusammenfassungen (Florilegia) weiter überliefert.
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Im arabischen Umaiyadenreich, das bis 750 existierte, waren die griechische Sprache und die griechisch-orthodoxe Staatskirche noch vordergründig anwesend gewesen. Kalif ‘Abd al-Malik führte zwar um 700 Arabisch als Amtssprache ein, aber noch Jahrzehnte lang sprachen und schrieben viele Einwohner des Reichs Griechisch. Ein wichtiger Kirchenvater wie Johannes Damascenus schrieb seine Werke um 750 auf Griechisch, und er tat das mitten in der umaiyadischen Hauptstadt Damaskus! Der noch recht römische Charakter des Umaiyadenreichs machte dort die Atmosphäre nicht günstig für hellenistisches Wissen.
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Als die Abbasiden aber den Schwerpunkt des Reichs in den Irak verlegten und Bagdad gründeten, geriet die griechische Kirche mit ihrer anti­hellenistischen Haltung außer Sicht. Nichts stand einer neuen Blüte der antiken Wissenschaft mehr im Weg; im Gegenteil: die Kalifen, Visiere, alle Staatsorgane und viele private Personen förderten sie wie nie zuvor. Im neuen Großreich fanden die wissenschaftlichen Zentren wieder zu einander und beeinflussten einander. Man sprach viele Sprachen; das neu gestaltete Reich war äußerst multikulturell.

„Hence the transfer of the caliphate from Damascus to central ‘Irāq — i.e., from a Greek-speaking to a non-Greek-speaking area — had the paradoxical consequence of allowing the preservation of the classical Greek heritage which the Byzantines had all but extirpated.“2

 

Kalif al-Mansūr (754–75)
Al-Mas‘ūdī, einem Historiker aus dem 9. Jahrhundert, zufolge, war al-Mansūr

„der erste Kalif, der Astrologen förderte und auf Grund astrologischer Weissagungen handelte. Er hatte Naubakht den Zoroastrier an seinem Hof, der auf sein Betreiben zum Islam konvertierte, der Vorfahr der Familie Naubakht; auch hatte er bei sich Ibrāhīm al-Fazārī, den Verfasser eines Dichtwerks über die Sternen und anderer astrologischen und astronomischen Werken, wie auch den Astrologen ‘Alī ibn ‘Īsā der Astrolabist.
Er war der erste Kalif, der Bücher aus Fremdsprachen ins Arabische übersetzen ließ, unter denen Kalīla wa-Dimna und Sindhind. Auch wurden für ihn Bücher von Aristoteles zu Logik und anderen Themen übersetzt, der Almagest von Ptolemaeus, das Buch von Euclid [über Geometrie], die Arithmetica [von Nicomachus von Gerasa], und andere alte Bücher aus dem klassischen Griechisch, dem römischen Griechisch, Pahlavi, Neupersisch und Syrisch. Diese wurden unter den Menschen verbreitet, die sie erforschten und studierten.“3

Al-Mansūr spürte, dass er das neue Abbasiden-Regime legitimieren sollte. Bei den arabischsprachigen Muslimen war das nicht so schwer: Die Dynastie sei ja (vermeintlich) verwandt mit dem Propheten. Aber für die Perser und Aramäer, und die waren in der neuen Umgebung stark in der Mehrheit, war es nicht so selbsverständlich: Es gab schon gleich mehrere Aufstände. Al-Mansūr wollte ihnen nun zeigen, dass die Abbasiden die legitimen Nachfolger der persischen Sassaniden seien. Diese hatten viel Wert gelegt auf Astrologie; ihr ganzes Tun und Treiben war von Astrologie durchzogen. Das wollte al-Mansūr genau so tun: Seine Astrologen sollten beweisen, dass seine Regiering „in den Sternen geschrieben“ stand und also unausweichlich die Beste sei. Darum sollten astrologische Texte her, und zwar persische und griechische. Arabische gab es ja nicht, weder islamische noch vorislamische.
Wenig islamisch, wird man vielleicht sagen — aber wer bestimmte was islamisch ist? Das tat niemand weniger als er selbst, der Stellvertreter Gottes (khalīfat allāh) auf Erden! Die Leute des Hadith und der Sunna, für die der Koran und die Sunna des Propheten Mohammeds das wichtigste waren, spielten anfangs noch keine Rolle.
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Alexander, der Bücherdieb
Aber wozu dann die altgriechischen Texte? Man höre und staune: Nach sassanidischer Auffassung hatte Zoroaster vom guten Gott Ohrmazd (Ahuramazda), die Avesta empfangen, die alle Kenntnis und Weisheit der ganzen Welt enthielt.4 Der böse Alexander [der Große] hatte aber Persien zerstört und die Kenntnis über die ganze Welt zerstreut. Er hatte sie ins Griechische übertragen lassen und die Originale zerstört. Deshalb kam er darauf an, die Kenntnis wieder zurück zu übersetzen. Das hatte schon der Sassanidenfürst Ardashīr gemacht und al-Mansūr wollte das fortsetzen. Er fasste es energisch an, wie seine Nachfolger auch.
Eine völlig fact free Geschichte hatte somit weitreichende, in diesem Fall positive Folgen. Die Übersetzungsbewegung war religiös verankert.
(Siehe jetzt mein Alexander doch kein Bücherdieb.)
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Kalif al-Mahdī (775–85)
Unter Kalif al-Mahdī wurde ruhig weiter übersetzt, allerdings mit etwas anderer Betonung. Jetzt kamen die Topica vom alten griechischen Philosophen Aristoteles (384–322 v.Chr.) an die Reihe, der 5. Teil des Organon. Das ist ein schwieriges Buch; es behandelt den Disput (ǧadal), die Kunst des Argumentieren auf Basis von geteilten Annahmen (z.B. Definitionen) über das Für und das Gegen gewisser Thesen. Die Methode wurde anhand von 300 Themen (topoi) verdeutlicht. Der Kalif bestellte 166/782 persönlich eine Übersetzung beim nestorianischen Patriarchen Timotheus I. Später sollte das Buch übrigens noch zweimal übersetzt werden
Was brachte ein vollbeschäftigtes Staatsoberhaupt dazu, für sich eine Übersetzung eines so schwierigen Buchs zu bestellen? Die Antwort liegt in den Diskussionen über Religion, die jetzt fällig waren. Wo das Abbasidenreich nun mal ein islamischer Staat war, sollten die Untertanen auch Muslime sein. Die Vorbehalte des Umaiyadenreichs gegen Konvertiten („es sind keine Araber,“ „sie bringen keine Kopfsteuer ein“) waren verschwunden. Es sollte ein Staat werden von muslimischen Bürgern mit gleichen Rechten und Privilegien. Auch Nichtaraber konnten jetzt Jobs bekommen; manchmal beklagten sich die Araber sogar darüber.
Der Islam sollte im Reich also notwendigerweise eine missionierende Religion werden. Wenn Islamstaat, dann auch Muslime, und es sollte attraktiv und überzeugend sein sich zu bekehren—nicht nur wegen der entfallenden Kopfsteuer: Es ging um die richtige Religion. Für die Dispute mit Andersgläubigen waren die Topica nützlich. Religionsgespräche fanden jetzt überall statt; es gibt eine unglaubliche Menge von Schriften dazu, auch von christlicher Seite. Die Christen hatten ja eine lange Tradition in Disput und Polemik und die Muslime mussten sich richtig ins Zeug legen um mitzuhalten.

Juden und Christen hatten eine geschützte Position. Manichäer und andere Ungläubigen (Bardesanieten, Marcionieten) dagegen wurden mit harter Hand verfolgt.
Noch ein Mas‘ūdi-Zitat:

„Al-Mahdī widmete viel Energie dem Ausrotten von Ketzern und Abtrünnigen. Diese Leute traten zu seiner Zeit auf und verkündeten während seines Kalifats öffentlich ihre Glaubensvorstellungen, als die Büchern von Mani, Bardesanes und Marcion (u. a. überliefert von Ibn al-Muqaffaʿ und anderen) weit verbreitet waren, die aus dem Persischen und Pahlavi ins Arabische übersetzt wurden, und die Schriften, die dem Manichäismus, Bardesanismus und Marcionismus unterstützen, geschrieben von Ibn Abī al-‘Audjā’, Hammād ‘Adjrad, Yahyā ibn Ziyād und Mutī‘ ibn Iyās. So nahm die Zahl der Manichäer zu und ihre Lehrmeinungen wurden öffentlich bekannt.
Al-Mahdī war der erste [Kalif], der in ihrer Forschung dialektisch argumentierende Theologen (djadaliyūn) beauftragte, Bücher gegen die gerade erwähnten Ketzer und anderen Ungläubigen zu schreiben. Die Theologen brachten demonstrative Beweise gegen die Abweichler hervor, eliminierten die Scheinargumenten der Ketzer und legten den Zweiflern in klaren Worten die Wahrheit dar.“5

Al-Mahdī war ein guter Schüler, der mit dem Patriarch Timotheus selbst die Technik des Disputierens trainierte. Diese Techniken erwiesen sich auch in der Wissenschaft, Philosophie, Theologie (kalām) und im Recht nützlich.
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Kalif al-Ma’mūn (813–833)
bekam es mit den Leuten der Sunna und des Hadith zu tun, die späteren ’ulamāʾ. Er versuchte sie klein zu halten und lehnte dazu auf die Mu‘taziliten, die sich sehr stark mit der „griechischen“ Wissenschaft beschäftigten. Das förderte noch einmal mehr die Übersetzungstätigkeit.

Der berühmte Mu‘tazilitische Prosaschriftsteller al-Djāḥiẓ (ca. 777–869) bekam eine Art Dialektik-Rausch. Es machte ihm Spaß, das Für und das Gegen bestimmter Dingen provozierend gegenüber einander zu stellen. Dabei war es unwichtig, welche Auffassungen letztendlich richtig seien. So hat er ein Traktat über die Überlegenheit der Schwarzen über die Weißen geschrieben,6 und ein anderes, in dem er die Vor- und Nachteile von jungen Sklaven und Sklavinnen als Sexpartner gegeneinander abwägt.7

Den wohl berühmtesten Übersetzer möchte ich noch kurz erwähnen: Hunain ibn Ishāq, 808–873. Er war ein nestorianischer Christ aus dem Irak, studierte Physik und Medizin, zog nach Alexandrien zum Griechisch lernen, danach nach Basra, wo er Arabisch lernte. Er übersetzte Aristoteles und Galen u.v.a. und verfasste ein griechisch-syrisches Wörterbuch.

Zwei, drei Jahrhunderte später kam das Gedankengut der Antike in arabischer, teils hebräischer Übersetzung nach Europa, über Sizilien und vor allem Spanien. Ohne die abbasidische Zwischenstufe wäre es den Europäern unbekannt geblieben; ohne sie hätte es nie eine europäische Renaissance gegeben.

ANMERKUNGEN

1. D. Gutas, Greek thougt, Arabic culture, 20.
2. Theodoret von Kyrrhus (393–458) schrieb z.B. Græcarum affectionum curatio, [Ελληνικών θεραπευτική παθημάτων], „Heilung der griechischen Krankheiten“. Er meinte das vorchristliche Heidentum.
3. Al-Mas‘ūdī, Prairies, v, 3446:

وكان أول خليفة قرّب المنجمين وعمل بأحكام النجوم، وكان معه نوبخت المجوسي المنجم، وأسلم على يديه وهو أبو هؤلاء النوبختية، وإبراهيم الفزاري المنجم صاحب القصيدة في النجوم وغير ذلك من علم النجوم وهيآت الفلك، وعلي بن عيسى الأُسطُرلابي المنجم. وكان أول خليفة ترجمت له الكتب من اللغة العجمية إلى العربية، منها كتاب كليلة ودمنة وكتاب السند هند، ترجمت له كتب أرسطاطاليس من المنطقيات وغيرها، ترجم له كتب المجِسطي لبَطْلميوس وكتاب إقليدس وكتاب الأرِثماطقي وسائر الكتب القديمة من اليونانية والرومية والفهلوية والفارسية والسريانية، وأخرجت الى الناس، فنظروا فيها وتعلّقوا الى علمها.

4. D. Gutas, Greek Thought, 34–45 hat die Texte dazu gesammelt und übersetzt, z.T. aus dem persischen.
5. Al-Mas‘ūdī, Prairies, v, 3447:

وأمعن [المهدي] في قتل الملحدين والذاهبين عن الدين لظهورهم في أيامه وإعلانهم باعتقاداتهم في خلافته، لمّا انتشر من كتب ماني وابن دَيْصان ومَرْقيون مما نقله عبد الله بن المقفَّع وغيره وترجمت من الفارسية والفَهْلوية الى العربية، وما صنّفه في ذلك الوقت ابن أبي العوجاء وحمّاد عَجْرَد ويحيى بن زياد ومطيع بن إياس تأييدًا لمذاهب المانية والديْصانية والمَرْقيونية. فكثر بذلك الزنادقة وظهرت آراءهم في الناس، وكان المهدي أول من أمر الجدليين من أهل البحث من المتكلمين بتصنيف الكتب على الملحدين ممن ذكرنا من الجاحدين وغيرهم، فأقاموا البراهين على المعاندين وأزالوا شُبَه الملحدين، فأوضحوا الحق للشاكّين.

6. „Kitāb fakhr as-sūdān ʿalā al-bīḍān,“ in Rasāʾil al-Ǧāḥiẓ, Hg. ʿAbd al-Salām Muḥammad Hārūn, 2 Bde. Kairo o.J. [1964], i, 173–226. Deutsch (Fragmente) in: Charles Pellat, Arabische Geisteswelt, ausgewählte und übersetzte Texte von al-Ǧāḥiẓ (777–869), Übers. Walter Müller, Zürich/Stuttgart 1967, Kap. 31: „Über den Ruhm der Schwarzen vor den Weißen,“ 315–318. Englisch: „What Blacks may boast of to Whites,“ Übers. T. Khalidi in Islamic Quarterly 25 (1981), 3–51 (nicht gesehen).
7. „Kitāb Mufāḫarat al-ǧawārī wal-ġilmān,“ in Rasāʾil al-Ǧāḥiẓ, ii, 87–137; Übers.: Éphèbes et Courtisanes, traduit par Maati Kabbal, préface et notes de Malek Chebel, Paris 1997.

BIBLIOGRAFIE
– Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ʿAbbāsid Society (2nd–4th/8th–10th centuries), London 1998.
– Franz Rosenthal, Das Fortleben der Antike im Islam, Zürich 1965.
– Al-Mas‘ūdī, Les prairies d’or [Murūǧ aḏ-ḏahab], Hg. […] Ch. Pellat, 7 Bde. Beirut 1966–1979.
– Hinrich Biesterfeldt, „Secular Graeco-Arabica — Fifty years after Franz Rosenthal’s Fortleben der Antike im Islam,” in: Intellectual History of the Islamicate World, 3 (2015), 125–157.

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Waguih Ghali, Snooker in Kairo

🇳🇱 Waguih Ghali, Snooker in Kairo. Mit einer Einführung von Diana Athill. Aus dem Englischen von Maria Hummitzsch. Beck, 2018.

Beim Schwimmen im Gezira Sporting Club in Kairo muss ich meine Kleider an einem Haken im Umkleideraum aufhängen und schaue manchmal missgünstig auf die schönen verschließbaren Schubladen aus dunklem Holz. Keine Chance: die sind für Familien reserviert, die seit Generationen Mitglied sind. Es ist eine Gunst, dass ich im vornehmen Club überhaupt schwimmen darf, wo noch immer die feine Gesellschaft von Ägypten quatscht und tratscht, isst, trinkt und hin und wieder etwas Körperbewegung nimmt.
Für Waguih Ghali (1927–1968) war es selbstverständlich, dass er über so eine Schublade verfügte. Zwar besaß er persönlich keinen Piaster,  aber er gehörte zu einer steinreichen koptischen Sippe, die er gekonnt auf der Tasche lag. In seinem auf Englisch geschriebenen Roman Snooker in Kairo (1964) rechnet er damit weiter ab, indem er ein gleichermaßen humoristisches wie vernichtendes Porträt schreibt vom Club und dessen Mitglieder — wobei er sich selbst nicht schont.
Dazu bedient er sich von einem intelligenten und einfühlsamen Erzählerfigur, dem Studenten Ram, der deutlich sein Alter Ego ist. Dass es mit der Oberschicht in Ägypten nach Nassers Revolution bergabwärts geht, bejubelt Ram fast öffentlich. Aber 1957 sind die höheren Stände noch lange nicht kaputt. Ihr Grund ist zwar enteignet worden und sie müssen auf einen Teil ihres Hauspersonals verzichten, aber Cadillacs und italienische Roben kaufen sie noch immer und sogar in den Konzentrationslagern genießen sie eine Sonderbehandlung. Ram meint, das Nasser nicht weit genug gegangen ist, nicht nur aus Groll seiner Verwandtschaft gegenüber, sondern auch aus aufrichtiger Enttäuschung, weil aus seinem naiven sozialistischen Ideal nichts wird. Andererseits ist er geschockt durch den Terror des neuen Regimes.
Sowohl seinen Sozialismus wie auch seine Besorgnis um den Menschenrechten verdankt Ram seiner englischer Schulung. Die Kreise, aus denen er stammt, sind ja gründlich verwestlicht. Zu Hause spricht man kein Arabisch, sondern Französisch, die Herren dazu noch Englisch: sie sind „Fremde im eigenen Land“. Ehrgeizige junge Männer, die den Anschluss an die Revolution nicht verpassen mögen, nehmen schnell Arabischunterricht bei einem jüdischen Freund, der die Sprache beherrscht. Aber dem angry young man Ram und seinem bester Freund Font kotzt die neue Ordnung an. Sie fahren lieber mit einer kommunistischen jüdischen Millionärstochter (und auf ihren Kosten) nach England, wo sie jahrelang hängen bleiben und in totaler Verwirrung geraten.
In diesem Buch kommt nicht nur die erste arabische Revolution zur Sprache, es ist auch ein Migrationsroman. Er spielt sich fast zur Hälfte in England ab und wiederspiegelt Rams Ambivalenz gegenüber der westlichen Kultur, aber auch die Verachtung der Engländer ihm gegenüber. Die anti-koloniale Demonstrationen, an denen er sich in Ägypten begeistert beteiligt hatte, sind im Nachhinein bedeutungslos: alle noble Standpunkte, die er sich zugelegt hatte, erweisen sich als englisches Fabrikat. Aber wie Britisch er sich auch fühlt und wie gut er England auch kennen lernt, das Land ist doch nicht nobel genug um ihm ein Zuhause zu bieten: Er wird rassistisch beschimpft und bekommt sein Visum nicht verlängert.
Zurück in Ägypten kann er sich nicht mehr am dortigen Leben gewöhnen. Er spielt und er säuft, ist heimlich politisch aktiv und fühlt sich noch am meisten zu Hause im Billardklub, wo Font inzwischen hinter der Bar steht. Das Bier, das sie dort trinken, ist symbolisch: die englische Marke Bass, die sie gewöhnt waren, ist nach der Revolution nicht länger erhältlich. Deshalb brauen sie ihren eigenes Gesöff: ägyptisches Bier vermischt mit Wodka und Whisky.
Obwohl Snooker in Kairo einen melancholischen Grundton hat und ernste Problematik nicht scheut, ist es auch ein fröhlicher Schelmenroman. Ein Höhepunkt ist das Finale, wenn Ram, mitten in dem Haute-Couture-Laden, der für Damen eine Art Gegenstück des Sporting Club bildet, einem verhassten Neffen dessen Verlobte ausspannt: eine nicht jüdische, nicht-kommunistische Millionärstochter. Im damaligen Ägypten eine sehr praktische Wahl. Ram ist jetzt endgültig für den Club gerettet und geht sofort eine gehörige Runde zocken mit einem Pascha. Ob das ein happy end ist oder nicht, darf der Leser selbst entscheiden. Wie auch immer, das Buch endet mit schallendem Gelächter.
Dem Autor ist es schlimmer ergangen als seinem Alter Ego. Seine letzten Jahre hat er in Europa, zum Teil auch in Deutschland verbracht, als Arbeiter in Fabriken oder parasitierend, gequält von Armut, Alkoholismus, Spielsucht und immer schlimmer werdenden Depressionen. Letztendlich hat er sich umgebracht in der Wohnung seiner mütterlichen Freundin Diana Athill, die ihm später eine schöne Biografie gewidmet hat (After a funeral, 1986). Die Fragmente, die sie aus seinen Tagebücher zitiert, wecken Verlangen nach mehr Texte von ihm, aber die gibt es nicht. Ghali wurde immer wütend, wenn man ihn einen Schriftsteller nannte, aber er war es durchaus.

(Verfasst 1991)

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Mahmud Taymur, Der Lohn. Übersetzte Kurzgeschichte

Mahmūd Taymūr, Der Lohn. Übersetzung Leslie Tramontini

Im Folgenden eine Kurzgeschichte aus dem Jahr 1925 von Maḥmūd Taymūr (1894–1973), jahrelang unangefochtener Meister der ägyptischen Kurzgeschichte. Als einer der Mitbegründer der modernen arabischen Literatur begann er in den 1920er Jahren, von Tschechow und Maupassant beeinflusst, in realistischem Stil zu schreiben. Später verfasste er auch Romane und Theaterstücke. Oft schrieb er über das einfache Volk und konnte mit psychologisch scharfer Beobachtungsgabe seinen Figuren hervorragende Tiefenschärfe geben. Taymūr vertrat den Anspruch, kritisch gesellschaftliche (Miss-)verhältnisse darzustellen, so unschön sie auch sein mögen. Dies brachte ihm oft genug Kritik ein, auch bei der hier übersetzten Geschichte, die von Menschen an den Rändern der Gesellschaft handelt und wie sie versuchen, ihr Leben in den Griff zu kriegen. Ohne Nostalgie oder falsche Anteilnahme beschreibt Taymūr ganz nüchtern und realistisch seine Figuren.

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Mahmūd Taymūr, Der Lohn

Zu den verwerflichen und schmerzlichen Wahrheiten des Lebens gehören auch die, die unter dem Schleier der Verborgenheit stattfinden. Der Erzähler, dessen Devise es stets ist, die Realität so zu beschreiben, wie sie ist, sieht es als seine Pflicht an, diese Verwerflichkeit bloßzustellen, wie hart auch immer sie sein mag.     Der Verfasser

Umm Labiba betrat das Gemach ihrer Herrin, Frau Iqbal, um ihr mitzuteilen, dass der Kutscher da ist und seinen Lohn verlangt. Frau Iqbal zog die Augenbrauen hoch und befahl ihr, ihm auszurichten, er möge am Nachmittag wiederkommen. Wie befohlen ging Umm Labiba hinaus in der Hoffnung, den Kutscher mit seiner Lohnforderung auf den Nachmittag vertrösten zu können. Doch kaum stand sie ihm gegenüber, begann er auch schon mit hässlichem Gezeter, aus dem seine ganze Verachtung herausklang. Als sie ihm ausrichtete, was ihre Herrin gesagt hatte, provozierte dieser Aufschub seinen Zorn noch mehr und er begann zu schimpfen und zu fluchen.
Der Kutscher war zornig. Recht hatte er! Sechsmal hatte er die Dame bereits ausgefahren zu Spazierfahrten und Besuchen bei ihren jungen Freundinnen, und der ausstehende Lohn betrug dreihundert Piaster, von denen er noch keinen Pfennig gesehen hatte. Seine Ehefrau und fünf Kinder hatten nur mit Müh und Not etwas zu essen und anzuziehen! Wie sollte er da nicht losbrüllen vor Zorn, wo er doch nur sein gutes Recht und seinen gerechten Lohn einforderte! Sechsmal war er bereits gekommen und immer wieder abgewimmelt worden. Als weder Schreien noch Schimpfen etwas brachte, ging der Kutscher wutentbrannt zu seinem Stand zurück, wild entschlossen, seinen Lohn am Nachmittag einzuholen, koste es, was es wolle.
Frau Iqbal derweil kümmerte sich nicht um den Vorfall, als hätte sie das schon oft erlebt. Sie lief vor den Spiegel, brachte ihr Haar in Ordnung und begann, Schminke auf ihr faltiges Gesicht aufzutragen. Von Zeit zu Zeit seufzte sie leise auf. Sie war mittlerweile achtunddreißig Jahre alt. In ihrer Jugend war sie ein Ebenbild von Liebreiz und Schönheit gewesen. Mit zwölf Jahren wurde sie mit einem jungen Mann von schlechtem Charakter verheiratet, ein Zocker und Trunkenbold. Bei seinem Ableben nach acht Jahren gemeinsamen Ehelebens hatte er ihr seinen Stempel aufgedrückt und ihren Charakter beschmutzt. Mit zwanzig Jahren war sie Witwe. Er hatte sie auf den Weg der Verderbtheit geführt, ihr schamlose und widerwärtige Dinge beigebracht und ihr Herz mit Laster und Niedertracht vergiftet. Schon als junges Mädchen hatte er sie zur Sünde geführt, sie aufgestachelt, sogar von ihr verlangt, Alkohol und Drogen zu konsumieren. Er hatte sie sogar – nach einer kleinen Feilscherei mit seinen Kumpels – dem überlassen hatte, der sie wollte, und sie aufgefordert, mit Prostitution Geld zu verdienen.
Als ihr Mann starb, ließ er in seiner jungen Ehefrau die Geschwüre der Schande und der Niedertracht zurück und in ihrem Körper die Schmerzen der Krankheit. Mit achtunddreißig Jahren sah sie aus wie achtundfünfzig. Ihr Körper war dürr, ihr Gesicht grau, ihre Hautfarbe fahl, und der Schmerz malte ihr dunkle Ringe unter die Augen. Gestern noch ein Mädchen von sanftem Charakter, vollkommenen Zügen und hehren Empfindungen war Iqbal nun eine Zockerin geworden, krank und verdorben, süchtig nach allen möglichen Rauschgiften, vor allem Alkohol und Kokain. Sie hatte einen siebenjährigen Sohn, der seinen Vater nicht kannte. Geboren inmitten von Elend wuchs er in einer Atmosphäre von Schande und Laster auf. Iqbal war eine verzweifelte Frau geworden, ihre Schönheit vertrocknet, die Männer interessierten sich kaum mehr für sie. Als ihr erstes Gewerbe nicht mehr so gut lief, wurde sie „Kupplerin“ zwischen jungen Männern und liederlichen Frauen, nach wie vor bedroht von bitterster Armut und Not, die jederzeit über sie herfallen konnte. Sie lebte in einem Haus, das noch Anzeichen des ehemaligen ausschweifenden Lebens besaß, die nur dem mittellosen Mann gefallen. Sie lebte von Tag zu Tag, nein von Stunde zu Stunde, und verschloss ihre Augen vor dem, was die Zukunft bringen wird.
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Nachmittags zur festgelegten Stunde kehrte der Kutscher zurück und forderte lauthals seinen Lohn. Niemand antwortete ihm. Da ließ er sein Gefährt in der Obhut eines Jungen zurück und stürmte durch den kleinen Vorgarten bis zur Haustür. Aufgebracht klopfte und brüllte er. Iqbal war in ihrem Schlafzimmer und machte sich schön, wie immer. Sie war in ein durchsichtiges Negligé gekleidet, das sie noch aus den Zeiten des Überflusses hatte; ihr Haar hing offen herab, mit nackten Beinen, in dem geöffneten Ausschnitt kamen welkende Brüste zum Vorschein. Sie hörte den Kutscher toben und lächelte gleichmütig vor sich hin. Umm Labiba teilte ihr mit, dass der Kutscher in die Privatgemächer eindringen und nicht mit seinem schändlichen Geschimpfe aufhören wolle. Seelenruhig antwortete Iqbal:
—— Was soll ich deiner Ansicht nach tun? Ich habe kein Geld… .
Dem Kutscher war es mittlerweile gelungen, die Haustür zu öffnen. Er stürzte in die geheiligten Privaträume des Hauses. Zeternd betrat er die Diele und verlangte seinen Lohn. Umm Labiba eilte zu ihm, beschimpfte ihn wegen seiner Dreistigkeit und wollte ihn zurückhalten. Auf der Stelle solle er das Haus verlassen! Eine gute Viertelstunde überhäuften sie einander mit bissigen Worten, bis die Dienerin einsah, dass sie ihm nicht beikommen konnte. Als er sie schlagen wollte, rief sie ihre Herrin zu Hilfe.
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In dem Moment öffnete sich die Tür zum Schlafzimmer und Iqbal erschien auf der Schwelle mit ihrem durchsichtigen Nachthemd, geschminkt, mit nackten Armen und Beinen. Sie sprach, als hätte sie bislang nichts davon mitbekommen, was sich in ihrem Haus abspielte:
—— Was ist los, Umm Labiba?
Der Kutscher ließ Umm Labiba gar nicht erst zu Wort kommen und forderte seinen Lohn ein. Iqbal antwortete gespielt liebenswürdig:
—— Wozu diese ganze Aufregung, Meister? Komm, nimm deinen Lohn!
Der Mann erschrak über die veränderte Situation und starrte sie fragend an; er wusste nicht, ob sie log oder es ehrlich meinte. Als er zögerte, nahm sie ihn bei der Hand und führte ihn ins Zimmer. Der Kutscher war verwirrt und wusste nicht, wie ihm geschah oder was er sagen sollte. Sie meinte zu ihm.
—— Komm, nimm deinen Lohn. Warum kommst du nicht ins Zimmer? Bist du denn ein Fremder?
Und so betrat der Kutscher das Schlafzimmer an der Hand von Iqbal, die ihn wie einen Verurteilten abführte.
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Dieser Kutscher Shahata war ein Mann von achtundfünfzig Jahren, kräftig gebaut und muskulös, der zeitlebens nur Kutscher gewesen war. Er hatte als Stallbursche begonnen und in den Ställen gelebt, sie ausgemistet, das Geschirr geputzt und Pferde und Kutschen gewaschen. Dann war er zum Kutscher aufgestiegen und saß auf dem hohen Kutscherbock, gekleidet in die dazu gehörige Livree, die er sich von einem Altkleiderhändler gekauft hatte. Der Verdienst, der ihm durch Pferd und Kutsche zufloss, reichte nicht aus, seine fünf Kinder und Ehefrau, die krank zu Hause lag, zu ernähren und zu kleiden. Er hatte ein staubgraues Gesicht mit grauem Bart, den er nur dann rasieren ließ, wenn das Geld dafür reichte. Er war eine dreckige Gestalt, mit zerlumpten Kleidern und Zehen, die aus den abgewetzten Schuhen lugten. Über seine Hose hatte er einen dreckigen roten Schal gebunden; auf seinem Kopf saß ein Tarbusch mit schwarzem Rand und ohne Quaste. Doch trotz dieser Anzeichen von Elend und Armut, die ihm deutlich auf Kleidern und Gesicht geschrieben standen, sprach er die ganze Zeit nur über das „Glück“, nach dem zu streben sein alleiniger Sinn war. Man sah ihn hoch oben auf dem Kutschbock sitzen, ein Bein übers andere gelegt, wie er ein Liebes- oder Volkslied vor sich hin trällerte. Wenn ein hübsches Mädchen aus seiner Schicht vor ihm auftauchte, setzte er seinen Tarbusch mit dem schwarzen Rand schräg auf, wippte mit seinen abgewetzten Schuhen und zwinkerte ihr lächelnd zu:
—— Ach du Hübsche … Gemach, mein Herz verbrennt!
Wenn er junge Frauen aus der höheren Gesellschaftsschicht sah, wie sie sich mit dünnem durchsichtigen Gesichtsschleier oder leichter Burka, die ihre schönen Gesichtszüge nur erahnen ließ, in ihrem bezaubernden Gang wiegten, starrte er sie voll Sehnsucht an und seufzte leise zu sich selbst:
—— Ach alles für die Katz‘!
Und wenn das Schicksal ihm ein Liebespaar in die Kutsche setzte und er das hell aufklingende Liebeslachen, die entzückende Melodie der Küsse und das schamlose, rhythmische Klopfen der Liebesglut vernahm, schalt er in Gedanken seine Frau:
—— Ach ach wie schade, Umm Ahmad!
Dann überwältigte ihn der Liebeseifer und er beruhigte seine Nerven damit, Peitsche und Flüche auf die ausgemergelten, erschöpften Pferde niederprasseln zu lassen.
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Der Kutscher betrat also das Schlafzimmer, unsicher, ob die Dame es mit dem, was sie tat, ernst meinte oder nicht. Er sog den Duft von Puder und Parfum ein, der den Raum erfüllte. Seine aufgebrachten Nerven und seine funkelnden Augen erholten sich. Er ließ seine Blicke über Frau Iqbals Körper schweifen, wie sie im Zimmer hin und herging und den Schrankschlüssel suchte, wie sie diesen dann öffnete und seinen Inhalt umkrempelte, um ihm seinen Lohn zu geben. Er betrachtete sie mit kaltem Blick und unmerklich verzog sich sein Mund zu einem lüsternen Grinsen.
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Noch nie in seinem Leben war der Kutscher mit einer solch weißen Dame aus dieser Gesellschaftsschicht, der Schicht der Pseudo-Aristokratie, in einem Zimmer alleine gewesen. Noch nie hatte er eine Frau mit solcher Gestalt und solchen Gewändern gesehen, sah er doch daheim nichts anderes als seine dunkelhäutige, hässliche Ehefrau im schmutzigen blauen Hauskleid und zerrissenem schwarzem Kopftuch. Hatte er denn je eine solch zierliche Gestalt gesehen, bar aller Kleidung, unverhüllt bis auf ein durchsichtiges Nachthemd, unter dem weiche, zarte Beine hervorkamen, und dieser helle, rötlich gepuderte Teint, das geschminkte Gesicht und diese zauberhaften Augen. Nein, noch nie in seinem Leben hatte er so nackte Beine gesehen, so ein herabwallendes Haar bis zu den Schultern, und so weiße, sich erhaben reckende Brüste.
Der Kutscher sah Iqbal in diesem Augenblick nicht, wie sie war, mager, mit fahlem Gesicht und eingefallenen Augen hinter dem Schleier aus Schminke, Farbe und Makeup. Er sah die junge Frau, von der er Tag und Nacht träumte, ein hellhäutiges Mädchen, ihr strahlendes Gesicht versteckt unter dem durchsichtigem schwarzem Nikab oder einer leichten weißen Burka. Die, deren zauberhaftes Lachen er in seiner Kutsche vernahm, die, die ihren Körper vor ihm auf der Straße hin und herwiegte, die, die ihn mit ihrer melodiösen Stimme berührte.
Iqbal näherte sich ihm kokett und sagte mit sanfter, unterwürfiger Stimme:
—— Ich habe heute kein Geld, Meister. Kannst du nicht morgen wiederkommen?
Mitleidheischend schaute sie ihn an, mit einem Hauch von Koketterie. Seine Augen blitzten mit einem seltsamen Leuchten auf. Er lächelte und sagte scherzend:
—— Ich kann jetzt nicht mehr gehen, meine Dame. Wer A sagt, muss auch B sagen.
Iqbal lächelte wissend. Dann warf sie sich auf ihn, ohne sich um seine Verdrecktheit und seinen ekligen Geruch zu scheren, und drückte ihm einen berauschenden Kuss auf den Mund, so dass er fast in Ohnmacht fiel… .
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Gamal, Iqbals siebenjähriger Sohn, schaute durch den Türschlitz ins Schlafzimmer und zog sich dann lachend wieder zurück. Er traf Umm Labiba, die sich zu ihm herunterbeugte, und vertraute ihr in seiner Kindersprache flüsternd das Geheimnis an, das er im Zimmer gesehen hatte: Wie der Kutscher durch dieses einfache und schöne Mittel von seiner Lohnforderung Abstand nahm! .

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Meister Shehata verlangt seinen Lohn

BIBLIOGRAFIE
Der arabische Text der Kurzgeschichte „al-Ugra’“ ist aus: Maḥmūd Taymūr, Al-shaykh Gum‘a wa-aqāṣīṣ ukhrā, Kairo, 2. Aufl. 1927, 25–35. Online hier: Taymur UGRA Text. Die Erzählung erschien erst unter dem Titel „al-Usṭā Shaḥāta yuṭālibu bi-ugratihi“ (Meister Shehata verlangt seinen Lohn) in al-Fagr, No. 5 (10.2.1925).

Sekundär:
– John J. Donohue SJ und Leslie Tramontini (Hgg.), Crosshatching in Global Culture. A Dictionary of Modern Arab Writers: An Updated English Version of R.B. Campbell’s “Contemporary Arab Writers”, 2 Bde., Beirut/Würzburg 2004, (BTS 101a/b), Bd. 2, Ss.1108–1115, mit einer autobiographischen Skizze des Autors.
– Rotraud Wielandt, Das erzählerische Frühwerk Maḥmūd Taymūrs. Beitrag zu einem Archiv der modernen arabischen Literatur, Beirut 1983 (BTS 26).
– G. Widmer, „Übertragungen aus der neuarabischen Literatur. I. Maḥmūd Taimūr,“ Die Welt des Islams, 13 (1932), 1–103. (Einsehbar über JSTOR.)

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Arabien anno 650: starke Frauen, schwache Männer

In der vorislamischen arabischen Poesie von ca. 550 n. Chr. wird in der Einführung (nasīb) der längeren Gedichte oft kurz an einer Frau erinnert. Der Dichter denkt zurück an seine herrliche Zeit mit einer Layla, Salmā oder Hind und bewirkt somit bei sich und seinen Hörern eine wehmütige und empfindliche Stimmung. Die dauert aber nur einige Zeilen. Seine Kameraden oder Reisegefährten sagen ihm, er soll sich ermannen: es gibt ja noch mehr Frauen und jetzt steht Anderes an: reisen, jagen, kämpfen, dem eigenen Stamm Ruhm bringen und anderen Schande zufügen; ein Stammesoberhaupt oder einen König loben—oder nicht zuletzt sich selbst loben. Von diesen anderen Anliegen handelt dann der Rest des Gedichts. Eine Frau kann darin noch auf zwei Manieren vorkommen: erstens als Lustobjekt, wenn der Dichter sich mit seiner Potenz brüstet, zweitens als meckernde „Hausfrau“, die den Mann kritisiert, weil er sein Besitz an Wein oder Spiel vergeudet, oder die traditionellen Tugenden der Großzügigkeit und Gastfreundschaft so weit durchführt, dass für Frau und Kinder wenig mehr übrig bleibt.
Eine Frau war in der alten Welt nicht viel wert. Sie hatte wenige Rechte und Sicherheiten, sie konnte entführt, vermietet, ausgeliehen und vererbt werden. Und sexuell belästigt werden natürlich auch — oder wie soll man sonst nennen, was der berühmt-berüchtigte Dichter Imru al-Qais tat, als er in das Zelt einer jungen Mutter eindrang, die gerade ihrem Säugling die eine Brust gab, während er sich ungebeten auf die andere stürzte? Aus nicht-poetischen Quellen wissen wir, dass es eine Art Ehen gab, in der ein Vater oder Vormund eine Frau nahezu vermietete. Und in Hadithen lesen wir, dass Damen abends im Dunkel gut eingepackt in Grüppchen ausgingen für den Stuhlgang, weil es bei Tageslicht und für eine Frau allein nicht sicher war.
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Hundert Jahre später, ab ca. 640, werden noch immer lange Gedichte in alter Stil komponiert, aber es entstanden auch separate Liebesgedichte (ghazal). Darin tritt die Frau oft als Gefühlskaltes Wesen auf, das einen hoffnungslos verliebten Mann zappeln lässt und ihm Gunstbeweise verspricht, die sie nie verleihen wird. Sie versucht ihn mit Pfeilen aus ihren Augen zu „töten“; sie tut, als sei sie sehr verliebt in ihn und wirft ihm inzwischen vor, dass er andere Frauen ansieht. Der Mann dagegen leidet und seufzt und klagt, versucht sich zu rechtfertigen und bettelt um eine Gunst, wie klein auch immer. In der noch etwas späteren Poesie ist er sogar krank und ausgemergelt vor Liebe; der Arzt—der die Geliebte ist—will ihm nicht helfen und der Liebestod steht bevor.
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Was war passiert, wie kam es zu diesem ganz anderen Ton in der Dichtung? Wie wurden Frauen so triumphierend und Männer so quengelig? „Das kam durch den Islam,“ wird manch einer sagen. Das ist aber zu unsorgfältig ausgedruckt, denn was war der Islam schon zu dieser Zeit? Der war noch lange nicht auskristallisiert; den Koran als Buch gab es noch nicht und etwas wie Scharia war auch noch nicht in Sichtweite. Besser spricht man für diese frühe Periode von „der koranischen Bewegung“. Aber die Rechtsregeln, die etwas später im Koran niedergelegt wurden, waren offensichtlich schon im Umlauf und blieben nicht ohne Wirkung. In der Tat haben diese bekanntlich die Position der freien arabischen Frau verbessert. Sie konnte nicht mehr gegen ihren Willen verheiratet werden. Es wurden Regeln eingeführt in Bezug auf Brautgeld, Verstoßung und ihr Lebensunterhalt danach. Sie konnte keinen Teil einer Erbschaft mehr bilden, sondern sie konnte selbst erben, wenn auch weniger als ein Mann. Als Zeuge vor Gericht war sie etwas wert, wenn auch nicht so viel wie ein Mann. Das alles verstärkte ihre Position.
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Aber auch das Männerleben war nicht länger wie gehabt. Anno 650 waren die Araber schon zwanzig Jahre dabei, die halbe Welt zu erobern. Das hatte zu schnellem und drastischem sozialen Wandel geführt. Die arabischen Stämme kämpften nicht länger gegen einander, sondern zusammen gegen andere. Vieh stehlen war nicht länger angesagt. Schimpfen auf den Stamm nebenan war jetzt unerwünscht, genau so wie Lobhudelei auf die Tugenden des eigenen Stammes. Die Mobilität nahm stark zu: viele Araber landeten in entlegenen Gebieten, von denen ihre Väter und Großväter noch nie gehört hatten. In den Armeen hatten sie Kameraden aus Stämmen, die früher vielleicht ihre Feinde gewesen waren. Mit dem Rauben, Vergewaltigen oder anderweitig schlecht behandeln von Frauen war es in Arabien erst mal vorbei. Macho-Verhalten konnte natürlich in den Armeen, die die Außenwelt eroberten, noch in vollen Zügen gelebt werden, aber auf der Halbinsel erheblich weniger.
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Für Männer sowohl als Frauen galt, dass sie Individuen wurden, nicht länger namenlose Teile eines Stammes blieben. Das ermöglichte auch persönliche Liebesbeziehungen. Der vorislamische Empfehlung an einen Mann, der an eine Geliebte zurückdachte: „Vergiss sie, es gibt noch so viele andere Frauen,” war nicht länger relevant: er wollte die Eine.
Die Position der Frau verbesserte sich also nicht nur durch die koranischen Regeln, sondern auch, indem die Position des Mannes schwächer wurde. Was immer seine Männlichkeit ausgemacht hatte: kollektive Bravour und Macho-Verhalten unter dem Schutz seines Stammes, waren jetzt vorbei und das führte zu einem Gefühl der Erschütterung—zu dem Gefühl, kein Mann mehr zu sein. Männer, die in weiter Ferne als Soldat aktiv waren, spürten das nicht, aber diejenige, die in Arabien zurückgeblieben waren oder nach einem Feldzug dorthin zurückkehrten, fanden ihre vertraute Welt nicht mehr wieder.
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In diesem Bluch habe ich mal ein Gedicht von ‘Umar ibn abī Rabī‘a von ca. 700 präsentiert, in dem eine Frau ihr Spielchen spielt mit einem eher einfältigen Mann. Renate →Jacobi hat Gedichte von Abū Dhu’aib und dessen Umfeld studiert, einem Dichter aus dem zentralarabischen Stamm Hudhail, der ca. 640 wirkte. Darin werden die neuen Verhältnisse noch viel deutlicher; besonders im anonymen Gedicht „O Zelt von Dahmā’, das ich meide“:

١. يَا بَيْتَ دَهْمَاءَ الَّذِي أَتَجَنَّبُ * ذَهَبَ الشَّبَابُ وَحُبُّهَا لاَ يَذْهَبُ
٢. مَا لِي أَحِنُّ إذَا جِمَالُكِ قُرِّبَتْ * وَأَصُدُّ عَنْكِ وَأَنْتِ مِنِّي أَقْرَبُ
٣. للهِ دَرُّكِ هَلْ لَدَيْكِ مُعَوَّلٌ * لِـمُكَلَّفٍ أَمْ هَلْ لِوُدِّكِ مَطْلَبُ
٤. تَدْعُو الحَمَامَة شَجْوَهَا فَتَهِيجُنِي * وَيَرُوحُ عَازِبُ شَوْقِيَ الْـمُتَأَؤِبُ
٥. وَأَرَى البِلاَدَ إذَا سَكَنْتِ بِغَيْرِهَا * جَدْبًا وَإنْ كَانَتْ تُطَلُّ وَتُخْصِبُ
٦. وَيَحُلُّ أَهْلِي بِالـمَكَانِ فَلاَ أَرَى * طَرْفِي لِغََيْرِكِ مَرَةً يَتَقَلَّبُ
٧. وَأُصَانِعُ الوَاشِينَ فِيكِ تَجَمُلاً * وَهُمُ عَلَيَّ ذَوُو ضَغَائِنَ دُؤَّبُ
٨. وَتَهِيجُ سَارِيَةُ الرِّيَاحِ مِنْ أَرْضِكُمْ * فَأَرَى الجَنَابَ لَهَا يُحَلُّ وَيُجْنَبُ
٩. وَأَرَى الْعَدُوَّ يُحِبُّكُمْ فَأُحِبُّهُ * إنْ كَانَ يُنْسَبُ مِنْكِ أَوْ لاَ يُنْسَبُ

→Jacobis Übersetzung finden Sie zusammen mit einer ausführlicher Analyse in ihrem Artikel zu Abū Dhu’aib, S. 242–46.
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Der Bruch mit der alten Zeit ist in diesem Gedicht deutlich sichtbar. Die Dichterpersona kann und will seine Geliebte nicht vergessen. Anders als frühere Dichter hat er kein Interesse an andere Frauen: „Wenn mein Stamm an einem Ort lagert, so geschieht es nie, dass meine Blicke sich zu anderen Frauen wenden.“ Er ist nur auf die eine fixiert: „Ein Land, in dem du nicht bist, erscheint mir öde und verdorrt….“ Immer wieder sehnt er sich nach ihr: „Jede Abend kehrt meine Sehnsucht, wie eine fern weidende Herde, heim.“
Aber er fühlt sich ihr gegenüber sehr unsicher: „Kann ein Liebender auf dich vertrauen, hat seine Liebe bei dir eine Aussicht?“ Sogar mit einer leichten Brise aus ihrer Richtung würde er sich schon zufrieden geben. Der Kontrast mit dem Frauenraub und der Zudringlichkeit von früher könnte größer nicht sein.
Er zeigt ihr großes Respekt, dringt nicht frech in ihr Zelt ein, im Gegenteil: „O Zelt der Dahmā’, das ich meide …,“ nämlich um den guten Ruf der Dame zu schützen. Den Verleumdern bietet er keinen Halt: „Ich schmeichle den Verleumdern und halte mich zum Schein von dir fern…,“—mit anderen Worten: Er wendet sich ab und tut als wäre er gar nicht in sie verliebt — ebenfalls zu ihrem Schutz.
Die letzte Zeile ist die unglaublichste von allen: „Und wenn mein Feind dich liebt, so liebe ich ihn, ob er nun zu deinem Stamm gehört oder nicht.“ Die Feindschaft zwischen den Stämmen ist aufgehoben!
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Was änderte sich nun wirklich in der arabischen Gesellschaft? Natürlich war es nicht so, dass fortan mehr Frauen in führenden Positionen zu finden waren. Die vorindustrielle Antike ging einfach weiter und die körperliche Überlegenheit des Mannes blieb weiterhin bestimmend. Die Unsicherheit verschwand, als die neue Gesellschaft sich einmal eingependelt hatte. Auf Dauer bildeten sich neue Stammesverbände, jeder selbstverständlich mit einer eigenen fiktiven Vergangenheit. Der Einblick in diese frühe Periode der Umgestaltung bleibt aber einzigartig. Es gibt nur ganz wenige Geschichtsquellen, die ohne religiöse Färbung zeigen was damals in den Menschen vorging; die Poesie darf deshalb nicht vernachlässigt werden.
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Die Motivik dieser arabischen Liebespoesie hat sich übrigens verselbständigt und noch Jahrhunderte überlebt: im Arabischen bis ins 20. Jahrhundert (sogar bei Umm Kulthūm), aber auch im Persischen und Türkischen; in Europa bei den Troubadours und in dem Liedschatz Frankreichs und Italiens bis tief ins achtzehnte Jahrhundert. Die sog. „höfische Liebe“ stammt nicht aus der griechisch-römischen Antike, sondern aus dem arabischen 7. Jahrhundert.

BIBLIOGRAFIE
– Renate Jacobi, „Die Anfänge der arabischen Ġazalpoesie: Abū Ḏu’aib al-Huḏalī,“ in Der Islam 61 (1984), 218–250. Online hier; über Ihre UB möglicherweise kostenlos herunterzuladen.
– Thomas Bauer, Liebe und Liebesdichtung in der arabischen Welt des 9. und 10. Jahrhunderts, Wiesbaden 1998, 44–46.

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Grammatik Klassisch-Arabisch 2.1

🇳🇱 Leser meines Beitrags zur klassisch-arabischen Grammatik werden es gesehen haben: die neueste umfassende Syntax des klassischen Arabisch datiert auf 1921. Alter Kram also, mit dem man sich nicht mehr beschäftigen muss? Sogar die Arbeit an einer Syntax des modernen Hocharabisch scheint zum Erliegen gekommen zu sein; um so mehr natürlich die an der klassischen Sprache.

Aber den Wunsch alte arabische Texte zu lesen gibt es in kleinem Kreis noch immer, wenn auch die meisten Leser sich auf religiöse Texte beschränken. Ob Sie es mir glauben oder nicht: Textverständnis erfordert Kenntnis der Grammatik.

Zum Glück haben jetzt einige Arabisten die Initiative ergriffen mit modernen Mitteln die Syntax der älteren Sprache wieder besser zugänglich zu machen. Eine vorläufige Webseite finden Sie hier. Demnächst wird daraus eine Online-Zeitschrift entstehen. Der Gründer, Frank Weigelt, sagt dazu: „Die Seite soll später als Online-Zeitschrift aufgebaut sein, so dass die einzelnen Beiträge als Zeitschriftenartikel zählen und ordentlich zitiert werden können. Die Zeitschrift wird lanciert, wenn der methodische Rahmen feststeht.“

Derselbe Frank Weigelt hat jetzt ein Buch geschrieben: „Einführung in die arabische Grammatiktradition“. Hier gibt es einen kleinen Auszug: https://uib.academia.edu/FrankWeigelt. Dazu noch Folgendes von seiner Hand:
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„Ein wichtiges Thema, wie man meinen sollte, aber die meisten Arabisten, Studierende wie Kollegen  werden sagen: „Was interessiert mich die Grammatik? Außerdem lerne ich nicht nach der arabischen Methode.“ Dem muß man entgegnen: Die traditionelle arabische Sprachideologie hat die Art, wie wir an der Uni arabisch lernen stark beeinflußt, ohne daß es jemand wirklich weiß. Es geht dabei nicht nur um die Art, die Grammatik zu beschreiben, sondern um die ganze Herangehensweise an die Sprache. Die meisten denken: Die arabischen  Grammatiker und Lexikographen haben so viel über ihre Sprach geforscht, da werden sie schon das Wichtigste herausgefunden haben, falls ich mal etwas wissen muß, schlage ich bei ihnen nach. Die Spezialisten unter uns wissen natürlich, daß das so einfach nicht geht – und ich denke, das Wissen um die Methodik der arabischen Gelehrten sollte in der Arabistik Gemeingut werden. Damit man deren Werke mit Gewinn und kritischem Abstand nutzen kann. Und weil die Grammatiktradition ein ganz wesentlicher Teil der arabischen Kultur ist: Alle arabischen Schulkinder verbringen Jahre ihres Lebens damit, sich die Regeln der alten Grammatiker einzupauken.
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Das Buch ist als Lehrbuch konzipiert und erklärt die Entwicklung und Bedeutung der arabischen Grammatiktradition in ihrem historischen Zusammenhang. Ihr Verständnis ist auch heute noch der Schlüssel, wenn man mit einem einheimischen arabischen Gelehrten über sprachliche Fragen sprechen will. Sie bestimmt bis zum heutigen Tag die Einstellung der Araber zu ihrer Muttersprache.
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Das Einleitungskapitel gibt einen Überblick über die arabische Sprachgeschichte und erörtert die Frage, was eigentlich klassisches Arabisch (und was fusha und was Hocharabisch) ist. Dann werden die grundlegenden Funktionsprinzipien der traditionellen arabischen Grammatiktheorie erklärt und die grammatische Wissenschaft ihn ihren gesellschaftlichen und religiösen Zusammenhang eingebettet. Ein eigenes Kapitel nimmt die „westliche“ Herangehensweise unter die Lupe und stellt die entscheidenden Unterschiede zu den arabischen Grammatikern heraus. Es versucht einen Einblick in den derzeitigen Stand der arabischen Sprachwissenschaft in Deutschland zu geben, Lücken aufzuzeigen und Hinweise für weitere Studien zu geben. In allen Kapiteln werden ausführliche Hinweise auf grundlegende und weiterführende Literatur gegeben, so daß das Buch besonders von Studierenden mit Gewinn benutzt werden kann.
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Es schließt mit der Forderung nach einer Modernisierung von Terminologie und Methodik und nach gründlicher sprachwissenschaftlicher Ausbildung der Studierenden. Nur so kann unsere Kenntnis des klassischen Arabisch, die immer noch lückenhaft ist, Fortschritte machen.“

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Ali Mubarak und der Trickle-Down-Effekt

🇳🇱 Wer Arabisch aus dem 19. Jahrhundert lesen mag, landet irgendwann bei ‘Alī Pāshā Mubārak (1823–1893). Dieser vielseitig talentierter Ägypter hätte ursprünglich Imam oder Ähnliches werden sollen, aber er rang sich durch zu einem militärischen Ingenieurstudium, studierte darauf fünf Jahre in Frankreich, war im Aufbau und in der Organisation des Unterrichts in seinem Land tätig und hatte einige Male ein Ministeramt inne. Sein Name ist u.a. verbunden mit der Gründung der Nationalbibliothek und der pädagogischen Hochschule (Dār al-‘ulūm), beide in Kairo, und mit zahllosen öffentlichen Bauaufträgen, wie dem Wiederaufbau des Staudammes bei al-Qanāṭir al-Khairīya nördlich von Kairo. Neben seinen öffentlichen Ämtern fand er noch Zeit dicke Bücher zu schreiben. (Biblio-, Bio- und Autobiografie folgen später.)
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Heute ein übersetztes Fragment aus seinem ‘Alam ad-Dīn, das 1882 erschien und 1486 Seiten und 125 Kapitel zählt. Oder vielmehr „Gespräche“ (musāmarāt), denn es werden Dialoge geführt, die allerdings sehr hölzern sind. Das Werk hat einige Züge eines Romans: es gibt Personen und so etwas wie eine Handlung:
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‘Alam al-Dīn, ein Absolvent der religiösen Azhar-Universität in Kairo, der im Buch meist „der Scheich“ genannt wird, hat große Mühe über die Runden zu kommen und seine Familie zu ernähren. Das Angebot eines namenlos bleibenden englischen Orientalisten ist deshalb sehr willkommen: der Scheich darf diesen Khawwāga (d.h. ein europäischer Herr) als Führer und Dolmetscher in Ägypten begleiten. Später geht er auch mit nach Europa und er nimmt sogar seinen Sohn mit, der sich zweimal in ein französisches Mädchen verliebt. In Frankreich gesellt sich ein gewisser Ya‘qūb zu ihnen: ein ägyptischer Matrose, der dort schon länger wohnt und ihnen als Führer und Gesprächspartner dient.
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Aber die Handlung bleibt dünn, hat kein Ende und wird ständig durch informative Einschübe unterbrochen, die der Autor nützlich findet, über Sachen wie die Eisenbahn, die Korkeiche, den Holzwurm und noch vieles mehr. Wenn man diese Teile überspringt, bleibt kein sehr dickes Buch übrig. Allgemeiner Tenor: Man darf mit Ausländern verkehren und besonders mit Orientalisten, die auf Grund ihrer Kenntnisse schon fast Muslime sind; man darf auch Sachen aus Europa übernehmen. Offensichtlich ist, wie viel Europa dem alten Ägypten verdankt und wie leicht Europäer sich zum Islam bekehren würden, wenn sie bloß den Koran und den Islam kennen würden. Eheschließungen zwischen ägyptischen Männern und europäischen Frauen sind im Prinzip möglich. Frauen sollen auch zur Schule gehen, damit sie angenehme Gesprächspartner für ihre Männer sein können.
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Im 101. Kapitel lässt Mubārak seine Personen ein wenig über den Unterschied zwischen reich und arm und den trickle-down-Effekt1 sinnieren. Obwohl er von zu Hause aus nicht sehr vermögend war, wird er später in seinem Leben so viele Besitztümer erworben haben, dass seine Gedankengänge wie von selbst die eines Reichen sind.
Ein Fragment wie das folgende ist an sich nicht übermäßig interessant. Nur wenn man miteinbezieht, wo und wann es geschrieben ist, und dazu noch andere Texte aus der Zeit liest, wird es sinnvoll, ihm Aufmerksamkeit zu schenken, zum Beispiel im Vergleich mit dem eher zum Sozialismus neigenden Fāris al-Shidyāq in Sāq ‘alā sāq (1855). Hier folgt die Übersetzung:

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„„„Der Scheich sagte: „Immer wenn ich durch Paris laufe, verwundert es mich, wie groß es ist, wie viele Einwohner es hat und wie sie Tag und Nacht auf den Beinen sind.“ Der Scheich litt unter seinem Aufenthalt in der Stadt, wegen des vielen Verkehrs, den er ständig sah, und der Geräusche von Mensch und Tier, die er ständig hörte. Denn die Kutschen fahren an und ab, Tag und Nacht, und ihre Räder rattern, indem sie gegen die Steine stoßen, mit denen die Straßen belegt sind. Die Fenster der Häuser und Gebäude klappern im Wind und wenn sie auf und zu gehen. Betrunkene und Nachtschwärmer und dazu noch der Verkehr bringen Unruhe, verwirren den Geist und stören die Konzentration.
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Er sagte zu Ya‘qūb: „Wohnten wir doch außerhalb, das wäre angenehmer und gesünder.“ Ya‘qūb antwortete: „Der Scheich hat Recht, denn auch der Khawwāga leidet unter dem Wohnen in dieser Stadt, aber dass er hier eine Unterkunft gesucht hat, ist, weil sie nah an seiner Arbeit und seinen Freunden ist. Er hat mir eine Wohnung beschrieben, die geräumiger ist als diese, die auf einen Park sieht und etwas abseits von der Straße liegt; wenn der Khawwāga wüsste, wie sehr ihr zu leiden habt, würde er sofort dorthin umziehen.“ Darauf pries der Scheich sie beide und sagte: „Paris ist eine der prachtvollsten Städte der Welt, weil es Kunstwerke, schöne Sachen, Kostbarkeiten und Kuriositäten enthält und die Menschen so wohlhabend sind und die Gebäude so schön, aber ich denke, dass das Leben der Armen hier elend ist, weil so viele Menschen dicht aufeinander wohnen.“
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Ya‘qūb sagte: „Vielleicht haben die Armen es in Paris besser als irgendwo sonst. Denn so wie die Reichen sich sehr anstrengen um viel Gewinn zu erzielen, so haben auch die Armen ihre Manieren ihr Brot zu verdienen und ihren Vergnügungen nachzugehen, je nach ihrer Situation. Die Armen entsprechen in jeder Stadt ja immer den Reichen. Je größer die Stadt wird und je reicher die Reichen, desto mehr nehmen auch die Existenzmöglichkeiten der Armen zu, denn indem sie überall Stellen haben und Dienste leisten, können sie mehrere Sachen zu gleicher Zeit verfolgen, was man nur sieht, wenn man gut darauf Acht gibt. Ein Hausmeister zum Beispiel beschränkt sich nicht auf seinen Job; nein, man sieht auch, wie er und seine Familienmitglieder noch dazuverdienen. Denn der Mann repariert auch Schuhe und Sandalen, die Frau näht Kleider, die Tochter singt und studiert Gesang und der Sohn zerreibt Zutaten von Farbstoffen. Und wenn man darauf achtet, kann man in den Straßen arme Leute sehen, die auf dem Boden und im Schlamm altes Eisen und Nägel einsammeln, und Männer und Kinder, die die Pferde der Menschen striegeln, und noch andere, die den Hunden das Haar scheren oder Streichhölzer, Bonbons und Getränke für Kinder verkaufen. Es gibt Lumpenhändler und Kräuterverkäufer und Leute, die Blätter mit Nachrichten oder den Spielplänen der Theater anbieten. Alle diese Tätigkeiten sind auf den ersten Blick von wenig Nutzen, aber oft genug bringen arme Leute es dadurch zu Grundbesitz und Vermögen, so dass sie zu den höheren Ständen gerechnet werden, und ich glaube, auch Sie haben abends diese Leute gesehen, die das Papier und die Knochen wegräumen, die man auf die Straße geworfen hat?“ „Ja,“ sagte der Scheich und Ya‘qūb fuhr fort: „Das sind Sachen, von denen viele leben und mit denen sie das Brot für ihre Familien verdienen. Und dann gibt es noch ganze Gruppen, die leben von Schmeichelei, Schwindel, Spionage, Betrug und dergleichen, wie man das in Großstädten vorfindet.“
Der Sohn des Scheichs sagte: „In Kairo gibt es viele Leute, die Zigarettenstummel sammeln, den Tabak herausholen und davon neue Zigaretten drehen um sie auf der Straße zu verkaufen und vom Ertrag zu leben. Andere sammeln Glasscherben und verkaufen sie an die Hersteller von Armbändern für arme Frauen, und so weiter.“
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Darauf sagte der Sheikh: „Gott—gelobt und gepriesen sei er—hat es seinen Knechten leicht gemacht, auf allerlei Arten Lebensunterhalt zu finden. Er ist wirklich der Ernährer (razzāq) und er hat für jedes Geschöpf seine Art des Broterwerbs gemacht. … .’ ”””

ANMERKUNG
1. Trickle-down-Effekt: Die Annahme, dass der Reichtum der Reichen nach und nach durch deren Konsum und Investitionen in die unteren Schichten der Gesellschaft durchsickern würde. Normalverdiener und arme Menschen wissen längst, dass dem nicht so ist.

BIBLIOGRAFIE
– ‘Alī Bāshā Mubārak, ‘Alam al-Dīn, 4 Bde., Alexandrien 1882.
– Andrea Geier, Von den Pharaonen zu den Khediven. Ägyptische Geschichte nach den Ḫiṭaṭ des ‘Alī Mubārak, Frankfurt am Main 1998.
– Rotraud Wieland, Das Bild der Europäer in der modernen arabischen Erzähl- und Theaterliteratur, Beirut 1980, 48–72 und Index unter ‘Alī Mubārak.

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