Neues aus der Arabistik: Koranforschung – 2

Fortsetzung von Neues aus der Arabistik: Koranforschung – 1

Der Kopist aus dem Beispiel in der 1. Lieferung  war noch recht bescheiden. Es ging auch drastischer. Als David →Powers zum frühislamischen Erbrecht arbeitete, traf er auf eine folgenschwere Textänderung.

Coran__btv1b8415207g.jpeg

Sie steht auf einer Seite (fol. 10b) aus dem Codex Parisino-petropolitanus, 1 auch bekannt als Handschrift BNF 328a der Bibliothèque Nationale de France. Dank weitestgehender Digitalisierung der Pariser Bibliothek bekommt man den Text in wenigen Sekunden auf den Bildschirm; früher hätte so etwas viel Mühe und Geld gekostet. Die Handschrift hat einen so langen Namen, weil ein Teil sich in Paris befindet, ein anderer Teil in St. Petersburg und einige Blätter im Vatikan. Sie ist eine der ältesten Koranhandschriften und datiert wahrscheinlich noch aus dem siebten Jahrhundert.
Sie sehen es selbst: In der 4. Zeile von unten hat jemand den Text in schwärzeren Buchstaben und in einem anderen Schreibstil überschrieben. In noch zwei anderen Zeilen und an etlichen anderen Stellen in dieser Handschrift ist das auch der Fall.
Das Interessante ist, dass die korrigierte Fassung mit dem heutzutage gängigen Korantext übereinstimmt und eine ältere, näher am Original stehende Fassung überdeckt. Mit infra-rotem Licht und anderen technischen Hilfsmitteln hat Powers den älteren Text sichtbar gemacht und so einen Einblick in die Textgeschichte des Korans gewährt, der offensichtlich doch nicht ganz fertig vom Himmel herabgesandt wurde.
.
Der Korantext, der Powers in Bezug auf das Erbrecht besonders interessierte, war der Doppelvers 4:11–12. Ich werde ihn hier nicht ganz zitieren: Es ist ein langer und schwieriger Text und es geht mir nicht um das Erbrecht, sondern um Korrekturen in Koranhandschriften. Powers hat die Pariser Handschrift durchleuchtet und befunden, dass zwei Korrektoren sie bearbeitet haben. Der ursprüngliche Kopist hatte in 12b offensichtlich geschrieben: واﮞ كاں رحل ىورٮ كله او امراه ولها اح او احٮ  wa’in kāna raǧulun yūriṯu kallatan aw imra’atan wa-lahā aḫun aw uḫtun, „Wenn ein Mann eine Schwiegertochter(?) oder eine Frau beerbt, und sie einen Bruder oder eine Schwester hat…“
.
„Sie“ war einfach ein Fehler, den der erste Korrektor, wohl identisch mit dem ursprünglichen Kopisten, in ‘er’ veränderte. Die kalla, „Schwiegertochter“ ist problematisch, denn da
s Wort gibt es im Arabischen nicht. Powers geht unter Berufung auf andere semitische Sprachen davon aus, dass „Schwiegertochter“ die richtige Bedeutung gewesen sein muss. Aber der erste Korrektor, dem das Wort wohl auch nicht bekannt war, veränderte kalla in kalāla, „seitliche Verwandtschaft“, vielleicht weil diese Lesart ihm von ganz oben aufgedrängt wurde. Jetzt brauchte man eine andere Vokalisierung um dem Vers wenigstens noch etwas an Bedeutung abzuringen: واﮞ كاں رحل ىورٮ كلله او امراه وله اح او احٮ   wa’in kāna raǧulun yūrathu kalālatan aw imra’atun wa-lahu aḫun aw uḫtun,  „Und wenn ein Mann von seitlicher Verwandtschaft (kalāla) beerbt wird, oder eine Frau, und er einen Bruder oder eine Schwester hat, …“
.
Der zweite Korrektor hat den Text nicht geändert, sondern nur die Korrekturen des ersten Korrektors mit frischer schwarzer Tinte überdeckt. Aufgrund der Schrift und der Tinte kann man annehmen, dass er das schätzungsweise zwei Jahrhunderte später getan hat. 
.
Der „korrigierte“ Text stimmt mit dem des heutigen Korans überein: وَإِن كَانَ رَجُلٌ۬ يُورَثُ ڪَلَـٰلَةً أَوِ ٱمۡرَأَةٌ۬ وَلَهُ أَخٌ أَوۡ أُخۡتٌ۬
.
Die Korrektur war nicht erfolgreich, denn der Vers wurde dadurch unverständlicher als zuvor. Das fiel den frühesten Hörern, bzw. Lesern gleich ins Auge, so dass sie eine Erklärung verlangten. Die bekamen sie noch im Koran selbst, in Vers 4:176: يَستَفتونَكَ قُلِ اللَّهُ يُفتيكُم فِي الكَلالَةِ إِنِ امرُؤٌ هَلَكَ لَيسَ لَهُ وَلَدٌ وَلَهُ أُختٌ فَلَها نِصفُ ما تَرَكَ „Sie fragen dich um Belehrung. Sprich: ‘Allah belehrt euch über die seitliche Verwandtschaft (kalāla): Wenn ein Mann stirbt und keinen Sohn hat, aber eine Schwester  … usw.‘“—dieser Vers ist durchaus verständlich. 
.
Dies ist kein einfacher Stoff. Ich habe ihn ganz kurz zusammengefasst und bin auf die Inhalte der Verse nicht einmal eingegangen. Powers widmet der Sache sein ganzes Kapitel 8. Aber ersichtlich ist: Ein früher Abschreiber hat ein schwieriges Wort im Koran geändert und dadurch einen Vers ruiniert. Im 9. Kapitel ist bei Powers nachzulesen, wie diese Änderung auf die Koranauslegung und das Recht gewirkt hat. Denn als das Wort kalāla einmal in Koran 4:12 stand, war es nicht länger möglich, es wegzuschaffen und musste der jetzt schwierige Vers auch eine Bedeutung bekommen. Diese zu basteln hat die Schriftgelehrten viel Arbeit gekostet. 

Für mehr umfassende Textänderungen im Koran siehe das Palimpsest von Ṣan‘ā’.1

Hat es in der Bibel auch solche Textänderungen gegeben? Bestimmt, aber davon weiß ich nicht viel. Im Alten Testament werden sie aber schwieriger festzustellen sein, weil zwischen der Entstehung des Textes und den ältesten erhaltenen Handschriften Jahrhunderte liegen. Beim Koran dagegen ist man fast Augenzeuge der Textgestaltung. Wenn man nur hinguckt.

ANMERKUNG
1. Die Wikipedia-Artikeln zu solchen Themen sind nicht sehr zuverlässig, aber sie bieten einen ersten Eindruck,.

BIBLIOGRAFIE
David Powers, Muḥammad Is Not the Father of Any of Your Men. The Making of the Last Prophet, Philadelphia 2009, vor allem Hst. 8.

Zurück zum Inhalt

Neues aus der Arabistik: Koranforschung – 1

Vor fast sechs Jahren wurde ich pensioniert und seitdem habe ich die Entwicklungen in der Arabistik kaum noch verfolgt. Manchmal bedaure ich das, weil in diesen wenigen Jahren im Fach sehr viel passiert ist. Ich werde mich nicht bemühen, alles noch nachzuholen, aber hin und wieder bekomme ich zufälligerweise wichtige Entwicklungen mit und es schadet nicht, darauf kurz hinzuweisen.
.
Die Kenntnis der alten Sprachen Arabiens hat spektakulär zugenommen. In Nordwestarabien sind zehntausende Inschriften auf Steinen gefunden worden, die allmählich entziffert werden. Die sind meist nicht in Hocharabisch geschrieben. Früher lernte man, dass in Arabien unterschiedliche arabische Dialekte gesprochen wurden, überwölbt durch eine Hochsprache, in der sowohl die alte Poesie wie auch der Koran abgefasst waren. Im Jemen gab es altsüdarabische Sprachen, in Syrien Aramäisch und Griechisch, im Irak Aramäisch und Persisch und das war ungefähr alles
. Aber dank der Arbeit von Experten auf diesem Gebiet, unter denen Ahmad al-Jallad herausragt, stellt sich die Sprachsituation Altarabiens inzwischen ganz anders da: Man hat viele bisher unbekannte Schriften und Sprachen entdeckt. Einen schnellen Einblick in al-Jallads Arbeit bieten seine Seite bei Twitter und auch diese Karte von seiner Hand:


.
Diese neuen Kenntnisse werden die Koranforschung ändern. Meinte Chr. Luxenberg (Pseud.) noch, dass der Koran „eigentlich“ auf Syrisch geschrieben sei, so kennt man jetzt mehr Sprachen, die auf Grammatik, Wortschatz und Rechtschreibung des Korans Einfluss gehabt haben könnten. Anzunehmen ist, dass auch eine alte Diskussion wieder aufleben wird: Ist die vorislamische Poesie wirklich als vorislamisch zu betrachten, wenn es um die
 Hochsprache auf der Halbinsel vielleicht doch anders stand, als man früher annahm?
.
Die Koranforschung hat einen mächtigen Aufschwung genommen. Textkritik, zum Beispiel: endlich wird mal ernsthaft auf die alten Handschriften geschaut, wird die Rechtschreibung und die Redaktionsgeschichte des Korans studiert. Und die Intertextualität: die Beziehungen zwischen dem Koran und christlichen und jüdischen Literaturen berücksichtigt; siehe z.B. Corpus Coranicum.
.
Hier gebe ich zwei Beispiele. Einigen Gelehrten ist es aufgefallen, dass in Koranversen mit einem problematischen oder unerwünschten Inhalt in der alten Zeit relativ viele Textänderungen durchgeführt wurden oder dass das versucht worden ist.
.
Ghilène Hazem referierte in einer Konferenz in Helsinki über seine Hypothese, dass ‘theologically problematic verses might have left traces at a manuscript level’: bei schwer verdaulichen Versen können Kopisten in den Handschriften Spuren ihrer Zweifel oder sogar ihrer Meinungen hinterlassen haben. Hazems Ergebnisse werden bestimmt veröffentlicht, aber das kann nach einer Konferenz lange dauern; deshalb hat er im Voraus etwas bei Twitter vorveröffentlicht.
.
Dort weist er auf Koran 38:17–18 hin:
اصبِر عَلىٰ ما يَقولونَ وَاذكُر عَبدَنا داوودَ ذَا الأَيدِ إِنَّهُ أَوّابٌ  إِنّا سَخَّرنَا الجِبالَ مَعَهُ يُسَبِّحنَ بِالعَشِيِّ وَالإِشراقِ
„Ertrage geduldig, was sie sagen und gedenke Unseres Knechtes David, des Kraftvollen. Er war bußfertig. Wir machten zusammen mit ihm (ma‘ahu) die Berge dienstbar, so dass sie [Uns] abends und bei Sonnenaufgang priesen.“
.
Ist das nicht merkwürdig oder gar anstößig, dass David diesem Vers zufolge mithelfen darf, die Berge dienstbar zu machen? Viele moderne Übersetzer lassen das „zusammen mit“ in ihrer Übersetzung verschwinden, aber auch ein Kopist aus dem (frühen?) achten Jahrhundert fand es peinlich. Er schrieb das Wörtchen ma‘ahu, „zusammen mit ihm“ zwar ab, aber in Rot. So erfüllte er seine Pflicht, akkurat abzuschreiben, aber er drückte zugleich seinen Zweifel aus.

Der Zweifel des Kopisten war unberechtigt. Hazem weist noch auf Koran 21:79 hin: وَسَخَّرنا مَعَ داوودَ الجِبالَ يُسَبِّحنَ وَالطَّيرَ وَكُنّا فاعِلينَ  „Und zusammen mit (ma‘aDavid machten Wir die Berge dienstbar, so dass sie [Uns] priesen, und die Vögel ebenso. Wir haben das getan.“ Der Koran hatte es also wirklich so gemeint. Lectio difficilior potior, „die schwierigere Lesart ist besser“— wenn der Kopist auch kein Latein konnte, dieser Grundregel der Textkritik wird er sich bewusst gewesen sein. Aber es gibt auch einen Vers, der das Problem nicht hatte oder es auf anderer Weise aus der Welt schaffte: Koran 34:10 وَلَقَد آتَينا داوودَ مِنّا فَضلًا  يا جِبالُ أَوِّبي مَعَهُ وَالطَّيرَ „Wir haben einst David Unsere Huld erwiesen und sprachen: ‘O ihr Berge, singt zusammen mit ihm (ma‘ahu) preisende Kehrreime!, und ihr Vögel ebenso.’“
Hazem geht wohl zu Recht davon aus, dass die jüdische Davidlegende mehr Einblick in die Entwicklung des Motivs bieten wird, aber das ist ein anderes Thema.
.
Fortsetzung: Neues aus der Arabistik: Koranforschung – 2.

Zurück zum Inhalt

Ahad, ein noch unbekannter Gott

🇳🇱 Der Gott des Korans heißt Allāh, das weiß jeder. Viele wissen auch, dass das ursprünglich kein Eigenname war, sondern ein Substantiv mit Artikel: „der Gott“. Aber aufgrund seines göttlichen Wesens, seines Handelns und seiner Eigenschaften ist es vollkommen richtig, das Wort Allāh als Eigenname aufzufassen.
.
Dieser Gott wird im Koran oft al-raḥmān genannt. Das bedeutet „barmherzig“ und hat den Status eines Adjektivs—anderen zufolge den eines Substantivs—bekommen. An vielen Stellen im Koran tritt das Wort aber als Eigenname auf, wenn es auch auf denselben Gott Bezug nimmt wie das Wort Allāh. Innerhalb des Korans gibt es Hinweise, dass ein al-Raḥman früher als separater Gott aufgefasst wurde, z.B. Koran 17: 110 قل دعوا الله أو دعوا الرحمن  „betet zu Allāh oder betet zu al-Raḥmān“. Außerhalb des Korans ist es noch deutlicher. Bereits hundert Jahre vor Mohammed wurde im Jemen auf einer Inschrift der Gott Raḥmānān erwähnt, mit der sabäischen Endung -ān, die den Artikel darstellt. Er war der mittel- und südarabische high god des Himmels und der Sterne. Er ist aufgegangen in „dem Gott“, der im Islam der Einzige geworden ist.
.
In den letzten Jahren wurden in Arabien Tausende Felsinschriften aus vorislamischer Zeit gefunden
. Eine davon lautet, in der Übersetzung von Ahmad al-Jallad, wie folgt:1 

  • He kept watch for his family while camping near water so O Aḥad and Allāt, may he who reads (this) have security and spoil.2

Hier werden also Schutz und Hilfe zweier Götter angerufen. Allāt ist eine Göttin, die auch aus dem Koran bekannt ist—wo sie natürlich als Göttin ausgedient hat. Aḥad war noch unbekannt. Aḥad ist ein gängiges arabisches Wort, das „einer“ oder „jemand“ bedeutet. Aber offensichtlich war es auch der Name eines Gottes. Wenn man so will, kann man ihn auch in der Bibel entdecken: שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָֽד „Höre Israël, der HERR ist unser Gott, der HERR ist Æḥad“ (5. Mose 6:4).
Für Muslime gilt aḥad als einer der „herrlichen Namen“ Gottes. Er kommt auch im Koran vor, in Sure 112: قل هو الله أحد „Sag: Er ist Allāh, ein Einziger,“ oder wenn wir das huwa weglassen (siehe dazu hier): „Allāh ist ein Einziger“. Ich kann mir die Frage nicht verkneifen: Haben wir es auch hier mit einer Gottheit zu tun, die mit „dem Gott“ gleichgesetzt wird: „Allāh ist Aḥad“? So wie er mit al-Raḥmān identisch ist, ist er so auch identisch mit Aḥad? Ein Koranvers und eine ziemlich alte Inschrift reichen nicht für eine Schlussfolgerung, aber ich behalte den Gedanken im Kopf. Sollte es so sein, so enthielte der letzte Vers der Sure ein Wortspiel: ولم يكن له كفوا أحد : „und nicht einer (aḥad) ist ihm ebenbürtig.“
.
Der Eigenname ‘Abd al-Aḥad, „Knecht des Einen,“ ist islamisch. Muslime verwenden oft einen der „herrlichen Namen“ Gottes in dieser Manier. Kam er auch schon in vorislamischer Zeit vor? Nach einigem Blättern in Namenlisten scheint mir das nicht der Fall zu sein, aber auch dies sollte als Möglichkeit offen gelassen werden.

ANMERKUNG
1. Al-Jallad hat hierzu interessante Tweets. Die Sache ist offensichtlich noch nicht reif für einen wissenschaftlichen Artikel. OCIANA, auf das er hinweist, ist das Online Corpus of the Inscriptions of Ancient North Arabia. Siehe dort auch unter Safaitic.
2. Safaitische Inschrift Nr. KRS 1131: kharaṣa ahl-oh ḥāṣ́era fa-hā-aḥad wal-lāt salām le-dhī da’aya. Safaitisch war ein Alfabet; man hat Tausende in dieser Schrift verfasste Inschriften gefunden, zwischen Südsyrien und dem Norden Saudi-Arabiens. Man kann sie zwischen dem 1. Jahrhundert v. Chr. und dem 4. n.Chr. datieren.

Zurück zum Inhalt

Arabien anno 650: starke Frauen, schwache Männer

🇳🇱 In der vorislamischen arabischen Poesie von ca. 550 n. Chr. wird in der Einführung (nasīb) der längeren Gedichte oft kurz an einer Frau erinnert. Der Dichter denkt zurück an seine herrliche Zeit mit einer Layla, Salmā oder Hind und bewirkt somit bei sich und seinen Hörern eine wehmütige und empfindliche Stimmung. Die dauert aber nur einige Zeilen. Seine Kameraden oder Reisegefährten sagen ihm, er soll sich ermannen: es gibt ja noch mehr Frauen und jetzt steht Anderes an: reisen, jagen, kämpfen, dem eigenen Stamm Ruhm bringen und anderen Schande zufügen; ein Stammesoberhaupt oder einen König loben—oder nicht zuletzt sich selbst loben. Von diesen anderen Anliegen handelt dann der Rest des Gedichts. Eine Frau kann darin noch auf zwei Manieren vorkommen: erstens als Lustobjekt, wenn der Dichter sich mit seiner Potenz brüstet, zweitens als meckernde „Hausfrau“, die den Mann kritisiert, weil er sein Besitz an Wein oder Spiel vergeudet, oder die traditionellen Tugenden der Großzügigkeit und Gastfreundschaft so weit durchführt, dass für Frau und Kinder wenig mehr übrig bleibt.
Eine Frau war in der alten Welt nicht viel wert. Sie hatte wenige Rechte und Sicherheiten, sie konnte entführt, vermietet, ausgeliehen und vererbt werden. Und sexuell belästigt werden natürlich auch — oder wie soll man sonst nennen, was der berühmt-berüchtigte Dichter Imru al-Qais tat, als er in das Zelt einer jungen Mutter eindrang, die gerade ihrem Säugling die eine Brust gab, während er sich ungebeten auf die andere stürzte? Aus nicht-poetischen Quellen wissen wir, dass es eine Art Ehen gab, in der ein Vater oder Vormund eine Frau nahezu vermietete. Und in Hadithen lesen wir, dass Damen abends im Dunkel gut eingepackt in Grüppchen ausgingen für den Stuhlgang, weil es bei Tageslicht und für eine Frau allein nicht sicher war.
.
Hundert Jahre später, ab ca. 640, werden noch immer lange Gedichte in alter Stil komponiert, aber es entstanden auch separate Liebesgedichte (ghazal). Darin tritt die Frau oft als Gefühlskaltes Wesen auf, das einen hoffnungslos verliebten Mann zappeln lässt und ihm Gunstbeweise verspricht, die sie nie verleihen wird. Sie versucht ihn mit Pfeilen aus ihren Augen zu „töten“; sie tut, als sei sie sehr verliebt in ihn und wirft ihm inzwischen vor, dass er andere Frauen ansieht. Der Mann dagegen leidet und seufzt und klagt, versucht sich zu rechtfertigen und bettelt um eine Gunst, wie klein auch immer. In der noch etwas späteren Poesie ist er sogar krank und ausgemergelt vor Liebe; der Arzt—der die Geliebte ist—will ihm nicht helfen und der Liebestod steht bevor.
.
Was war passiert, wie kam es zu diesem ganz anderen Ton in der Dichtung? Wie wurden Frauen so triumphierend und Männer so quengelig? „Das kam durch den Islam,“ wird manch einer sagen. Das ist aber zu unsorgfältig ausgedruckt, denn was war der Islam schon zu dieser Zeit? Der war noch lange nicht auskristallisiert; den Koran als Buch gab es noch nicht und etwas wie Scharia war auch noch nicht in Sichtweite. Besser spricht man für diese frühe Periode von „der koranischen Bewegung“. Aber die Rechtsregeln, die etwas später im Koran niedergelegt wurden, waren offensichtlich schon im Umlauf und blieben nicht ohne Wirkung. In der Tat haben diese bekanntlich die Position der freien arabischen Frau verbessert. Sie konnte nicht mehr gegen ihren Willen verheiratet werden. Es wurden Regeln eingeführt in Bezug auf Brautgeld, Verstoßung und ihr Lebensunterhalt danach. Sie konnte keinen Teil einer Erbschaft mehr bilden, sondern sie konnte selbst erben, wenn auch weniger als ein Mann. Als Zeuge vor Gericht war sie etwas wert, wenn auch nicht so viel wie ein Mann. Das alles verstärkte ihre Position.
.
Aber auch das Männerleben war nicht länger wie gehabt. Anno 650 waren die Araber schon zwanzig Jahre dabei, die halbe Welt zu erobern. Das hatte zu schnellem und drastischem sozialen Wandel geführt. Die arabischen Stämme kämpften nicht länger gegen einander, sondern zusammen gegen andere. Vieh stehlen war nicht länger angesagt. Schimpfen auf den Stamm nebenan war jetzt unerwünscht, genau so wie Lobhudelei auf die Tugenden des eigenen Stammes. Die Mobilität nahm stark zu: viele Araber landeten in entlegenen Gebieten, von denen ihre Väter und Großväter noch nie gehört hatten. In den Armeen hatten sie Kameraden aus Stämmen, die früher vielleicht ihre Feinde gewesen waren. Mit dem Rauben, Vergewaltigen oder anderweitig schlecht behandeln von Frauen war es in Arabien erst mal vorbei. Macho-Verhalten konnte natürlich in den Armeen, die die Außenwelt eroberten, noch in vollen Zügen gelebt werden, aber auf der Halbinsel erheblich weniger.
.
Für Männer sowohl als Frauen galt, dass sie Individuen wurden, nicht länger namenlose Teile eines Stammes blieben. Das ermöglichte auch persönliche Liebesbeziehungen. Der vorislamische Empfehlung an einen Mann, der an eine Geliebte zurückdachte: „Vergiss sie, es gibt noch so viele andere Frauen,” war nicht länger relevant: er wollte die Eine.
Die Position der Frau verbesserte sich also nicht nur durch die koranischen Regeln, sondern auch, indem die Position des Mannes schwächer wurde. Was immer seine Männlichkeit ausgemacht hatte: kollektive Bravour und Macho-Verhalten unter dem Schutz seines Stammes, waren jetzt vorbei und das führte zu einem Gefühl der Erschütterung—zu dem Gefühl, kein Mann mehr zu sein. Männer, die in weiter Ferne als Soldat aktiv waren, spürten das nicht, aber diejenige, die in Arabien zurückgeblieben waren oder nach einem Feldzug dorthin zurückkehrten, fanden ihre vertraute Welt nicht mehr wieder.
.
In diesem Bluch habe ich mal ein Gedicht von ‘Umar ibn abī Rabī‘a von ca. 700 präsentiert, in dem eine Frau ihr Spielchen spielt mit einem eher einfältigen Mann. Renate →Jacobi hat Gedichte von Abū Dhu’aib und dessen Umfeld studiert, einem Dichter aus dem zentralarabischen Stamm Hudhail, der ca. 640 wirkte. Darin werden die neuen Verhältnisse noch viel deutlicher; besonders im anonymen Gedicht „O Zelt von Dahmā’, das ich meide“:

١. يَا بَيْتَ دَهْمَاءَ الَّذِي أَتَجَنَّبُ * ذَهَبَ الشَّبَابُ وَحُبُّهَا لاَ يَذْهَبُ
٢. مَا لِي أَحِنُّ إذَا جِمَالُكِ قُرِّبَتْ * وَأَصُدُّ عَنْكِ وَأَنْتِ مِنِّي أَقْرَبُ
٣. للهِ دَرُّكِ هَلْ لَدَيْكِ مُعَوَّلٌ * لِـمُكَلَّفٍ أَمْ هَلْ لِوُدِّكِ مَطْلَبُ
٤. تَدْعُو الحَمَامَة شَجْوَهَا فَتَهِيجُنِي * وَيَرُوحُ عَازِبُ شَوْقِيَ الْـمُتَأَؤِبُ
٥. وَأَرَى البِلاَدَ إذَا سَكَنْتِ بِغَيْرِهَا * جَدْبًا وَإنْ كَانَتْ تُطَلُّ وَتُخْصِبُ
٦. وَيَحُلُّ أَهْلِي بِالـمَكَانِ فَلاَ أَرَى * طَرْفِي لِغََيْرِكِ مَرَةً يَتَقَلَّبُ
٧. وَأُصَانِعُ الوَاشِينَ فِيكِ تَجَمُلاً * وَهُمُ عَلَيَّ ذَوُو ضَغَائِنَ دُؤَّبُ
٨. وَتَهِيجُ سَارِيَةُ الرِّيَاحِ مِنْ أَرْضِكُمْ * فَأَرَى الجَنَابَ لَهَا يُحَلُّ وَيُجْنَبُ
٩. وَأَرَى الْعَدُوَّ يُحِبُّكُمْ فَأُحِبُّهُ * إنْ كَانَ يُنْسَبُ مِنْكِ أَوْ لاَ يُنْسَبُ

→Jacobis Übersetzung finden Sie zusammen mit einer ausführlicher Analyse in ihrem Artikel zu Abū Dhu’aib, S. 242–46.
.
Der Bruch mit der alten Zeit ist in diesem Gedicht deutlich sichtbar. Die Dichterpersona kann und will seine Geliebte nicht vergessen. Anders als frühere Dichter hat er kein Interesse an andere Frauen: „Wenn mein Stamm an einem Ort lagert, so geschieht es nie, dass meine Blicke sich zu anderen Frauen wenden.“ Er ist nur auf die eine fixiert: „Ein Land, in dem du nicht bist, erscheint mir öde und verdorrt….“ Immer wieder sehnt er sich nach ihr: „Jede Abend kehrt meine Sehnsucht, wie eine fern weidende Herde, heim.“
Aber er fühlt sich ihr gegenüber sehr unsicher: „Kann ein Liebender auf dich vertrauen, hat seine Liebe bei dir eine Aussicht?“ Sogar mit einer leichten Brise aus ihrer Richtung würde er sich schon zufrieden geben. Der Kontrast mit dem Frauenraub und der Zudringlichkeit von früher könnte größer nicht sein.
Er zeigt ihr großes Respekt, dringt nicht frech in ihr Zelt ein, im Gegenteil: „O Zelt der Dahmā’, das ich meide …,“ nämlich um den guten Ruf der Dame zu schützen. Den Verleumdern bietet er keinen Halt: „Ich schmeichle den Verleumdern und halte mich zum Schein von dir fern…,“—mit anderen Worten: Er wendet sich ab und tut als wäre er gar nicht in sie verliebt — ebenfalls zu ihrem Schutz.
Die letzte Zeile ist die unglaublichste von allen: „Und wenn mein Feind dich liebt, so liebe ich ihn, ob er nun zu deinem Stamm gehört oder nicht.“ Die Feindschaft zwischen den Stämmen ist aufgehoben!
.
Was änderte sich nun wirklich in der arabischen Gesellschaft? Natürlich war es nicht so, dass fortan mehr Frauen in führenden Positionen zu finden waren. Die vorindustrielle Antike ging einfach weiter und die körperliche Überlegenheit des Mannes blieb weiterhin bestimmend. Die Unsicherheit verschwand, als die neue Gesellschaft sich einmal eingependelt hatte. Auf Dauer bildeten sich neue Stammesverbände, jeder selbstverständlich mit einer eigenen fiktiven Vergangenheit. Der Einblick in diese frühe Periode der Umgestaltung bleibt aber einzigartig. Es gibt nur ganz wenige Geschichtsquellen, die ohne religiöse Färbung zeigen was damals in den Menschen vorging; die Poesie darf deshalb nicht vernachlässigt werden.
.
Die Motivik dieser arabischen Liebespoesie hat sich übrigens verselbständigt und noch Jahrhunderte überlebt: im Arabischen bis ins 20. Jahrhundert (sogar bei Umm Kulthūm), aber auch im Persischen und Türkischen; in Europa bei den Troubadours und in dem Liedschatz Frankreichs und Italiens bis tief ins achtzehnte Jahrhundert. Die sog. „höfische Liebe“ stammt nicht aus der griechisch-römischen Antike, sondern aus dem arabischen 7. Jahrhundert.

BIBLIOGRAFIE
– Renate Jacobi, „Die Anfänge der arabischen Ġazalpoesie: Abū Ḏu’aib al-Huḏalī,“ in Der Islam 61 (1984), 218–250. Online hier; über Ihre UB möglicherweise kostenlos herunterzuladen.
– Thomas Bauer, Liebe und Liebesdichtung in der arabischen Welt des 9. und 10. Jahrhunderts, Wiesbaden 1998, 44–46.

Zurück zum Inhalt

Grammatik Klassisch-Arabisch 2.1

🇳🇱 Leser meines Beitrags zur klassisch-arabischen Grammatik werden es gesehen haben: die neueste umfassende Syntax des klassischen Arabisch datiert auf 1921. Alter Kram also, mit dem man sich nicht mehr beschäftigen muss? Sogar die Arbeit an einer Syntax des modernen Hocharabisch scheint zum Erliegen gekommen zu sein; um so mehr natürlich die an der klassischen Sprache.

Aber den Wunsch alte arabische Texte zu lesen gibt es in kleinem Kreis noch immer, wenn auch die meisten Leser sich auf religiöse Texte beschränken. Ob Sie es mir glauben oder nicht: Textverständnis erfordert Kenntnis der Grammatik.

Zum Glück haben jetzt einige Arabisten die Initiative ergriffen mit modernen Mitteln die Syntax der älteren Sprache wieder besser zugänglich zu machen. Eine vorläufige Webseite finden Sie hier. Demnächst wird daraus eine Online-Zeitschrift entstehen. Der Gründer, Frank Weigelt, sagt dazu: „Die Seite soll später als Online-Zeitschrift aufgebaut sein, so dass die einzelnen Beiträge als Zeitschriftenartikel zählen und ordentlich zitiert werden können. Die Zeitschrift wird lanciert, wenn der methodische Rahmen feststeht.“

Derselbe Frank Weigelt hat jetzt ein Buch geschrieben: „Einführung in die arabische Grammatiktradition“. Hier gibt es einen kleinen Auszug: https://uib.academia.edu/FrankWeigelt. Dazu noch Folgendes von seiner Hand:
.
„Ein wichtiges Thema, wie man meinen sollte, aber die meisten Arabisten, Studierende wie Kollegen  werden sagen: „Was interessiert mich die Grammatik? Außerdem lerne ich nicht nach der arabischen Methode.“ Dem muß man entgegnen: Die traditionelle arabische Sprachideologie hat die Art, wie wir an der Uni arabisch lernen stark beeinflußt, ohne daß es jemand wirklich weiß. Es geht dabei nicht nur um die Art, die Grammatik zu beschreiben, sondern um die ganze Herangehensweise an die Sprache. Die meisten denken: Die arabischen  Grammatiker und Lexikographen haben so viel über ihre Sprach geforscht, da werden sie schon das Wichtigste herausgefunden haben, falls ich mal etwas wissen muß, schlage ich bei ihnen nach. Die Spezialisten unter uns wissen natürlich, daß das so einfach nicht geht – und ich denke, das Wissen um die Methodik der arabischen Gelehrten sollte in der Arabistik Gemeingut werden. Damit man deren Werke mit Gewinn und kritischem Abstand nutzen kann. Und weil die Grammatiktradition ein ganz wesentlicher Teil der arabischen Kultur ist: Alle arabischen Schulkinder verbringen Jahre ihres Lebens damit, sich die Regeln der alten Grammatiker einzupauken.
.
Das Buch ist als Lehrbuch konzipiert und erklärt die Entwicklung und Bedeutung der arabischen Grammatiktradition in ihrem historischen Zusammenhang. Ihr Verständnis ist auch heute noch der Schlüssel, wenn man mit einem einheimischen arabischen Gelehrten über sprachliche Fragen sprechen will. Sie bestimmt bis zum heutigen Tag die Einstellung der Araber zu ihrer Muttersprache.
.
Das Einleitungskapitel gibt einen Überblick über die arabische Sprachgeschichte und erörtert die Frage, was eigentlich klassisches Arabisch (und was fusha und was Hocharabisch) ist. Dann werden die grundlegenden Funktionsprinzipien der traditionellen arabischen Grammatiktheorie erklärt und die grammatische Wissenschaft ihn ihren gesellschaftlichen und religiösen Zusammenhang eingebettet. Ein eigenes Kapitel nimmt die „westliche“ Herangehensweise unter die Lupe und stellt die entscheidenden Unterschiede zu den arabischen Grammatikern heraus. Es versucht einen Einblick in den derzeitigen Stand der arabischen Sprachwissenschaft in Deutschland zu geben, Lücken aufzuzeigen und Hinweise für weitere Studien zu geben. In allen Kapiteln werden ausführliche Hinweise auf grundlegende und weiterführende Literatur gegeben, so daß das Buch besonders von Studierenden mit Gewinn benutzt werden kann.
.
Es schließt mit der Forderung nach einer Modernisierung von Terminologie und Methodik und nach gründlicher sprachwissenschaftlicher Ausbildung der Studierenden. Nur so kann unsere Kenntnis des klassischen Arabisch, die immer noch lückenhaft ist, Fortschritte machen.“

Zurück zum Inhalt

Die erste arabische Kriegsmarine

640 eroberten die Araber die römische Provinz Ägypten, aber 646 wurde Alexandrien schon wieder durch eine römische Flotte zurückerobert. Die blieb nicht so lange, aber Mu‘āwiya, der kompetente Gouverneur von Syrien, der später Kalif wurde, erkannte plötzlich, wie leicht das neue arabische Reich vom Meer aus angegriffen werden konnte. Er überzeugte seinen etwas passiven Großonkel, den Kalifen ‘Uthmān, von der Notwendigkeit eine Flotte aufzubauen. Er bekam die Erlaubnis und zwang unzählige Schiffbauer in Syrien und Ägypten sich an die Arbeit zu machen. Nach drei Jahren lag eine Flotte von nicht weniger als 1700 Kriegsschiffen vor der syrischen Küste: „Man sah vor lauter Masten das Meer nicht mehr.“
.
Jetzt sollte die Flotte natürlich ausprobiert werden. Im Frühling 649 brachte man 12.000 Soldaten an Bord und ein Teil der Flotte fuhr für einen Überfall auf die noch römische Insel Zypern aus. Die dortigen Bewohner ließen die Soldaten ungehindert von Bord gehen, weil sie meinten, es seien Römer. Sie konnten sich offensichtlich nicht vorstellen, dass es so etwas wie eine arabische Flotte geben konnte. Die Truppen konnten einfach in die Hauptstadt Constantia (griechisch Σαλαμίνα, Salamina; unweit vom heutigen Famagusta) einmarschieren, sie besetzen und plündern. Sehr große Mengen Gold und Silber und eine große Zahl von Sklaven und Sklavinnen wurden erbeutet. So wurden die Kosten des Flottenbaus weitgehend wettgemacht.

Das Fahren und Plündern verlief sehr angenehm. Mu‘āwiya nahm darauf Kurs auf Konstantinopel, aber seine Flotte wurde von den Römern vertrieben. Dann lieber nach Arwad, eine kleine Insel vor der syrischen Küste, die er aber wegen ihrer sehr starken Befestigungsanlagen nicht einnehmen konnte. Inzwischen wurde es Winter und die Flotte kehrte nach Syrien zurück, aber im Frühling 650 eroberte Mu‘āwiyas Flotte Arwad und schleifte die Festungen. Dann wurde Zypern noch mal überfallen, wo diesmal römische Soldaten lagerten. Diese spornten die Bewohner an durchzuhalten, aber beim Anblick der arabischen Flotte ergriffen die die Flucht und versuchten überall sich zu verstecken. Vergebens: Die Araber „zupften sie aus den Rissen im Boden wie Eier, die in einem Nest zurückgelassen waren.“ Abermals wurden große Mengen Edelmetall erbeutet und Zehntausende Sklaven—wenn diese Zahl nicht übertrieben ist. Constantia hat sich nie davon erholt.

654 segelte die von Abu al-A’war angeführte Flotte nach Konstantinopel, während gleichzeitig eine Armee unter Muʿāwiya über Land dorthin marschierte. Bei Phoenix (Φοῖνιξ, dem heutigen Finike bei Antalya) begegneten die Araber einer römischen Flotte, auf der Kaiser Constans II. und sein Bruder persönlich anwesend waren. Es kam zu einer Seeschlacht, der „Schlacht der Masten“ (ma‘rakat dhāt al-sawārī), die von den Arabern gewonnen wurde. Ihre Stärke scheint hauptsächlich in der Wendigkeit ihrer kleineren Angriffsschiffe gelegen zu haben. Der Kaiser musste als Soldat verkleidet um sein Leben fliehen. Dann weiter zum Hauptziel: Konstantinopel! Aber als die arabischen Schiffe sich schon fast vor der Stadt befanden, kam ein schwerer Sturm auf, der die gesamte Flotte, mitsamt Belagerungswaffen zerstörte. Die Hand Gottes, wie man in Konstantinopel fest glaubte. Mu’āwiya führte seine Truppen über Land zurück nach Hause. Es würde Jahrzehnte dauern, bis man es wagte, wieder Kurs auf Konstantinopel zu nehmen, aber selbst dann und in den folgenden Jahrhunderten war es nie möglich, diese Stadt vom Meer aus zu erobern. Trotzdem war die arabische Marine fortan eine beeindruckende Präsenz im östlichen Mittelmeerraum.

Die Schiffbauer und die Seeleute waren alle christliche Kopten und Syrer; die Soldaten waren Araber. Die Syrer wie auch die Ägypter waren seit Jahrhunderten mit dem Meer vertraut. Obwohl die Schifffahrt im Koran ein nicht unwichtiges Thema ist, scheuten die Muslime in Syrien sich aber vor dem Meer. Dass die Matrosen und Ruderer Christen waren, erwies sich noch 717 als ein Nachteil. Als die Flotte abermals Konstantinopel angreifen wollte, aber irgendwo am Bosporus überwintern musste, liefen viele von ihnen zu den Römern über, weil ihnen jetzt einfiel, dass sie als Christen eigentlich eher dem Römerreich angehörten. Der Kaiser dürfte sie bei ihrer Entscheidung unterstützt haben.

—————-

EXKURS
Ein Hadith erzählt, dass eine Frau namens Umm Haram gerne als Soldat mit ihrem Mann mitgehen wollte, auf dieser Expedition gegen Zypern. Der Prophet erlaubte es ihr. Von ihren Kriegshandlungen ist nichts bekannt, aber sie fiel nach der Rückkehr in Syrien von ihrem Reittier, starb und wurde somit Märtyrerin. Zu ihrem Gedächtnis baute man 1816 eine Moschee bei ihrem Grab auf Zypern. Vor Ort meinte man wohl, sie sei auf Zypern umgekommen.

[…] von Anas ibn Mālik, von seiner Tante Umm Harām bint Milhān: Der Prophet schlief eines Tages in meiner Nähe und als er aufwachte, lächelte er. Ich fragte ihn, warum er lachte. Er antwortete: [Im Traum] sind mir Menschen aus meiner Gemeinde gezeigt worden, reitend auf dem grünen Meer  wie Könige auf ihren Thronen. Sie sagte: Bete zu Gott, dass er mich zu einer von ihnen macht! Darauf bat der Prophet für sie und schlief wieder ein; dasselbe geschah noch einmal. Er sagte: Du bist eine der Ersten.
[Und in der Tat,] sie ging an der Seite ihres Gatten ‘Ubāda ibn as-Sāmit mit auf den Raubzug, als die Muslime mit Mu‘āwiya zum ersten Mal das Meer befuhren. Als sie von dem Raubzug heimkehrten und in Syrien wieder an Land gingen, wurde ihr ein Tier zum Reiten gebracht, aber es warf sie ab und daran starb sie. Bukhārī, Djihād 8, var. Djihād 3, 17:

حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ يُوسُفَ قَالَ حَدَّثَنِي اللَّيْثُ حَدَّثَنَا يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى بْنِ حَبَّانَ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ عَنْ خَالَتِهِ أُمِّ حَرَامٍ بِنْتِ مِلْحَانَ قَالَتْ نَامَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَوْمًا قَرِيبًا مِنِّي ثُمَّ اسْتَيْقَظَ يَتَبَسَّمُ فَقُلْتُ مَا أَضْحَكَكَ قَالَ أُنَاسٌ مِنْ أُمَّتِي عُرِضُوا عَلَيَّ يَرْكَبُونَ هَذَا الْبَحْرَ الْأَخْضَرَ كَالْمُلُوكِ عَلَى الْأَسِرَّةِ قَالَتْ فَادْعُ اللَّهَ أَنْ يَجْعَلَنِي مِنْهُمْ فَدَعَا لَهَا ثُمَّ نَامَ الثَّانِيَةَ فَفَعَلَ مِثْلَهَا فَقَالَتْ مِثْلَ قَوْلِهَا فَأَجَابَهَا مِثْلَهَا فَقَالَتْ ادْعُ اللَّهَ أَنْ يَجْعَلَنِي مِنْهُمْ فَقَالَ أَنْتِ مِنْ الْأَوَّلِينَ فَخَرَجَتْ مَعَ زَوْجِهَا عُبَادَةَ بْنِ الصَّامِتِ غَازِيًا أَوَّلَ مَا رَكِبَ الْمُسْلِمُونَ الْبَحْرَ مَعَ مُعَاوِيَةَ فَلَمَّا انْصَرَفُوا مِنْ غَزْوِهِمْ قَافِلِينَ فَنَزَلُوا الشَّأْمَ فَقُرِّبَتْ إِلَيْهَا دَابَّةٌ لِتَرْكَبَهَا فَصَرَعَتْهَا فَمَاتَتْ.

BIBLIOGRAFIE
– Robert G. Hoyland, In God’s Path: The Arab Conquests and the Creation of an Islamic Empire, Oxford 2015, S. 90–3.
– Hugh Kennedy, The Great Arab Conquests. How the Spread of Islam Changed the World We Live In, London 2007, Kap.. 10.

Diakritische Zeichen: Muʿawiya, ʿUṯmān, Umm Ḥarām bint Milḥān, ʿUbāda ibn aṣ-Ṣāmit, al-Buḫārī, Ṣawārī

Zurück zum Inhalt

Lebensmittelhilfe für Medina. Arbeitsloses Grundeinkommen

canal_des_pharaons640 wurde Ägypten von ‘Amr ibn al-‘Ās für die Araber erobert; Alexandrien etwas später. Eine seiner ersten Maßnahmen war die Wiederherstellung des Bubastis-Kanals, der vom heutigen Zagazig im Nildelta zum heutigen Ismā‘īlīya verlief und von dort südwärts durch den Krokodilsee und die Bitterseen nach Qulzum bei Suez. Es handelte sich also um einen Wasserweg vom Delta bis zum Roten Meer. An einem Kanal vom Roten Meer bis zum Mittelmeer war zu der Zeit niemand interessiert. Alexandrien war ja Seehafen und die Schiffe waren klein genug um auch über den Nil oder durch einen Kanal zu fahren. Und notfalls wurde mal umgeladen; all das war billiger als der Transport über Land. Überdies waren die Handelskontakte mit dem feindlichen Römerreich erst mal zum Erliegen gekommen.
.
Dieser oder ein ähnlicher Kanal existierte schon zur Pharaonenzeit. Der Kanal, den ‘Amr dort vorfand, hatte der persische König Darius (522–486 v. Chr.) bauen lassen, der dort Inschriften zurückließ. Nach dem Abzug der persischen Besatzungsmacht wollte niemand mehr per Schiff nach Persien und der Kanal wurde vernachlässigt. Ptolemæus II (284–246 v. Chr.) ließ ihn erneuern und zum Teil umleiten, mit einer Schleuse, die verhinderte, dass Salzwasser in den Nil strömen konnte. Der Endpunkt am Roten Meer hieß Arsinoë nach seiner Schwester, die auch seine Gattin war. Der Kanal wurde unter dem römischen Kaiser Traian (98–117) nochmals erneuert. Zu seiner Zeit beherrschte das Römerreich die Schifffahrt im Roten Meer und im Persischen Golf und trieb intensiv Handel mit Indien. Dieser Kanal endete bei Klysma („Schleuse“) oder Kleopatris, dem späteren arabischen Qulzum. Der Wasserweg dürfte bei Ankunft der Araber in einem nicht mal so schlechten Zustand gewesen sein; bei Hochwasser im Nil soll er noch befahrbar gewesen sein. Es war in der Antike natürlich keine Kleinigkeit solch einen Kanal zu bauen oder zu vertiefen. Aber das Gelände half mit, denn ein Großteil der Strecke verlief durch das weiche Bett des Wadi Tumīlāt. Und natürlich halfen zahllose Sklaven mit, von denen bestimmt viele ums Leben kamen.
.
Als im neunzehnten Jahrhundert der moderne Suezkanal gegraben wurde, nahm man diesen alten Kanal wieder in Gebrauch um aus dem Delta Trinkwasser und allerlei Güter zur Baugrube zu bringen. Hier finden Sie eine schöne Karte aus dieser Zeit; durch wiederholtes Anklicken lässt sie sich vergrößern. Die fette horizontale Linie ist der Kanal; er heißt dort Canal de l’Ouadee Salsalamout bzw. Canal des Ptolémé (Orthographie ist nie die stärkste Seite von Ingenieuren.)
.
640 oder 641 war der Kanal wieder befahrbar und die ersten Getreideschiffe fuhren nach al-Djār, den Hafen von Medina. Der Transport über das Meer war viel günstiger und sicherer als Karawanen aus Syrien. Das Getreide dürfte in Ägypten günstig gewesen sein, denn die üblichen Lieferungen nach Konstantinopel, das jetzt Feindesland war, waren erst mal zum Erliegen gekommen. Und wenn es nicht einmal bezahlt werden musste, weil es aus erbeuteten Staatsländereien stammte, war es sogar noch billiger. Für Medina konnte der Engpass des Katastrophenjahrs 639 sich nicht wiederholen.

  • Im Jahr 21 schrieb ‘Umar an ‘Amr ibn al-‘Ās, teilte ihm mit, in welcher Notlage die Menschen in Medina sich befanden und befahl ihm Nahrungsmittel aus dem Steuerertrag über das Meer nach Medina zu senden; darunter auch Öl. Als diese in al-Djār eintrafen regierte dort Sa‘d. Es wurde dann zu einem Gebäude in Medina gebracht und unter die Menschen verteilt.1

Eine Variante dieser Geschichte:

  • ‘Umar ritt aus mit den vornehmsten Prophetengefährten, bis er nach al-Djār kam, wo er die Schiffe sah. Er gab den Auftrag das Getreide in Empfang zu nehmen und er ließ an der Stelle zwei Festungen bauen, in denen er es speicherte. Darauf gab er Zaid ibn Thābit den Auftrag die Menschen nach ihren Wohnorten zu registrieren und befahl ihm Schecks (sikāk, Pl. von sakk) auf Papyrus zu schreiben, die er unten mit seinem Siegel versah.2

Dies sind Texte zu der ersten Güterverteilung; es gibt noch einige und sie passen nicht sehr gut zusammen. Ein anderer Bericht erzählt, dass ‘Umar einen Versuch anstellte, weil er wissen wollte, wie viel Getreide pro Person benötigt sei:

  • ‘Umar befahl einen djarīb (22,715 Kg) Weizen bereitzustellen. Der wurde gemahlen, dann gebacken und in Öl eingeweicht. Darauf ließ er dreißig Männer einladen, die damit ihr Mittagsmahl einnahmen […] und abends noch mal dasselbe und er stellte fest, dass für einen Mann zwei djarīb pro Monat ausreichend sind. Deshalb gab er jedem Mann, jeder Frau und jedem Sklaven 2 djarīb pro Monat.3

Aber die Getreideverteilung war bald überholt, denn es gab noch viel mehr zu verteilen. Es kam auch allerlei andere Beute aus den eroberten Gebieten. Zur selben Zeit wurden ja Syrien, der Irak und Iran erobert, was einen nicht versiegenden Strom von Beutegut zur Folge hatte. Die Regierung lagerte die meisten Güter erst in den Staatsdepots und verteilte sie von da aus auf kontrollierte Weise. Rückkehrende Soldaten hatten auch noch eigenes Geld in der Tasche. Medina wurde reich.
.
Ca. 642, das ist nur ganz kurz nach den ersten Getreidesendungen aus Ägypten, organisierte Kalif ‘Umar deshalb ein Register aller frühen Gläubigen, den sog. Dīwān al-djund.4 Darin wurden alle Emigranten aus Mekka verzeichnet, aber auch die, die nach Äthiopien emigriert und zurückgekehrt waren, und die sog. „Helfer“ in Medina, und alle, die sich ehrenvoll in Mohammeds Militärexpeditionen betätigt hatten oder sonst Verdienste hatten für seine Sache—kurz: fast alle freien Einwohner Medinas! Hinter ihren Namen wurden ihre Taten aufgeführt.
Alle diese Menschen bekamen fortan jedes Jahr eine Zuwendung aus der Staatskasse, und oft genug ihre Kinder auch noch. Denken Sie dabei nicht an Hartz 4! Die Zuwendungen an die Armen unter den Emigranten (ahl as-suffa), die waren damals tatsächlich Armenfürsorge gewesen; jetzt handelte es sich aber um große Summen. Es war unerhört. Wenn Menschen in der Antike registriert wurden, war das normalerweise um effektiv Steuern von ihnen zu erheben. Hier ging es um die Gewährung eines Grundeinkommens oder Ehrengeldes oder, wenn Sie so wollen, um eine kontrollierte Verteilung von Kriegsbeute.
.
Es gab eine Hierarchie unter den Zuwendungsberechtigten nach ihren Verdiensten. Puin unterscheidet vier Gruppen:4

  • Gruppe 1: Badr-Kämpfer; Witwen des Propheten 4000 DH (=Dirham), später 5000 oder 6000
    Gruppe 2: Übrige Emigranten und Helfer (ansār) 1000 DH weniger als Gr. 1
    Gruppe 3: Teilnehmer bei al-Hudaibiya und bei den Ridda-Kämpfen 1000/2000 DH weniger als Gr. 2
    Gruppe 4: Alle übrigen Einwohner Medinas 250–400 DH

Zwar setzt Puin bei allen seinen Daten ein Fragezeichen, aber man bekommt doch einen Eindruck. Ungewiss ist vor allem, wie viel die Nachkommen der ursprünglichen Zuwendungsberechtigten empfangen sollten.
Es war deshalb sehr wichtig, wie man registriert war. Söhne und Enkel werden sich Mühe gegeben haben, die guten Taten ihres Vorfahren noch etwas aufzubauschen, nicht nur wegen des größeren Prestiges, sondern auch für mehr Geld. Das hatte eine Auswirkung auf die biographische Literatur (Gattung: Verdienste der Prophetengefährten).
.
Die Mekkaner bekamen übrigens nichts—es sei denn, sie hätten sich nach ihrer späten „Bekehrung“ im Jahr 630 noch für Gottes Sache angestrengt, indem sie als Soldaten nach Syrien oder in den Irak zogen. Das galt auch als Hidschra.

ANMERKUNGEN
1. Al-Balādhurī, Futūh al-buldān (Liber expugnationis regum), Hg. M.J. de Goeje, Leiden 1866, 216.

وكتب عمر بن الخطاب في سنة ٢١ الى عمرو بن العاصي يعلمه ما فيه أهل المدينة من الجهد ويأمره أن يحمل ما يقبض من الطعام في الخراج الى المدينة في البحر فكان ذلك يُحمل ويحمل معه الزيت فإذا ورد الجار تولّى قبضه سعد الحار ثم جُعل في دار بالمدينة وقسم بين الناس بمكيال.

2. Al-Ya‘qūbī, Ta’rīkh, Hrsg M. Th. Houtsma ii, 177:

 كتب عمر الى عمرو بن العاص أن يحمل طعامًا غي البحر الى المدينة يكفي عامة المسلمين حتى يصير به الى ساحل الجار فحمل طعامًا الي القلزم ثم حمله في البحر في عشرين مركبًا في المركب ثلاثة آلاف إردبّ وأقل وأكثر حتى وافى الجار وبلغ عمر قدومها فخرج ومعه جلّة أصحاب رسول الله حتى قدم الجار فنظر السفن ثم وكّل من قبض ذلك الطعام وبنى هناك قصرين وجعل ذلك الطعام فيهما ثم أمر زيد ين ثابت أن يكنب الناس على منازلهم وأمره أن يكنب لهم صكاكًا من قراطيس ثم يختم أسافلها قكان أول من صكّ وختم أسفل الصكاك.

3. G.-R. Puin, Der Dīwān von ʿUmar ibn al-Ḫaṭṭāb. Ein Beitrag zur frühislamischen Verwaltungsgeschichte, Diss. Bonn 1970, 90; al-Balādhurī, Futūh al-buldān, Kairo ed. 363 @noch kontrollieren@@
4. Puin,
o.c., 94–5.
5. Puin, o.c.,
113–4.

Diakritische Zeichen: ʿAmr ibn al-ʿĀṣ, al-Ǧār, ṣakk, ṣikāk, ǧarīb, dīwān al-ǧund, ahl aṣ-ṣuffa, anṣār, al-Ḥudaibiya, al-Balāḏurī, futūḥ, taʾrīḫ

Zurück zum Inhalt

Asche über Medina?

Medina war am Anfang des 7. Jahrhunderts eine Oase von 50 km2 (Kontrolle@), also etwas größer als Offenbach. In der Antike war es voller Dattelpalmen. Oasen konnten immer nur eine gewisse Anzahl Einwohner ernähren. Wurden es mehr, so mussten die Überzähligen wegziehen—oder es mussten Lebensmittel von außen importiert werden. Wenn die Ernte gering ausfiel, wurde gehungert. Es war aber nicht so, dass die Einwohner Medinas nur die Datteln aßen, die dort wuchsen. Sie tauschten einen Teil davon gegen Kamel- und Hammelfleisch, das die Halbnomaden aus dem Umland lieferten. Selbst hatten sie auch Milchschafe und wahrscheinlich gingen sie auf die Jagd. Aus Syrien importierten sie Getreide, das mit Gütern oder Goldklümpchen bezahlt wurde.
.
Als der Prophet Mohammed 622 sich nach der Hidschra mit geschätzten achtundachtzig Männern und ihren Familien in Medina niederließ, drückte das auf das verfügbare Lebensmittelkontingent der Oasenbewohner. Die Neuankömmlinge kompensierten das, indem sie Raubzüge außerhalb der Oase unternahmen. Die ärmeren Emigranten, die ahl al-suffa,1 durften in der Moschee wohnen und wurden aus der Staatskrippe ernährt.
.
Während der arabischen Eroberungen nach Mohammeds Tod wurde reiche Beute gemacht, die in der Staatskasse landete und verteilt wurde. Viele Männer genossen nach abgeleistetem Dienst ihren Ruhestand in Medina und hatten eigenes Geld in der Tasche. Die Oase wurde immer wohlhabender. Es wurde auch in Bewässerungsprojekte investiert, u.a. vom Kalifen Mu‘āwiya. Die Importe nahmen zu. Später im 7. Jahrhundert war Medina ein Luxuswohnort. Der Lebemann Hasan ibn ‘Alī wohnte dort und die grande dame Sukaina, aber auch Aischa und viele Intellektuelle. Dazu ein anderes Mal.
.
Es lief aber nicht gleich so prächtig. Das Jahr 18 der islamischen Jahreszählung, das ist 639,2 war ein Jahr von Hunger und Not. ‘Ām ar-ramāda wurde es genannt, das „Jahr des Untergangs“.
.
Im Geschichtswerk von at-Tabarī (gest. 923; tatsächlich, fast drei Jahrhunderte später!)3 steht dazu u.a.: „Die Menschen wurden in dem Jahr durch eine schwere Hungersnot, Unfruchtbarkeit und Trockenheit getroffen; es war das Jahr das ‘ām ar-ramāda geannt wird.“ Welche Menschen? Die Einwohner von Medina? Gleich darauf redet er von ‘Amwās in Palästina, wo die Pest ausbrach (25.000 Tote).4 Das war, so erklärt er (oder vielmehr seine Quelle), weil die Menschen dort angefangen hatten Wein zu trinken. Die Übeltäter wurden ausgepeitscht und Kalif ‘Umar fluchte: „Volk von Syrien, möge euch etwas Unerhörtes widerfahren!“ worauf die ramāda ausbrach.“ Merkwürdig, dass ein Staatsoberhaupt so etwas seinen Untertanen wünscht. Aber er wird das wohl nicht wirklich gesagt haben. Alle diese Erzählungen sind hauptsächlich Dichtung.
.
Die ramāda war jedoch in Medina und davon handelt aṭ-Ṭabarī’s Folgetext. Es könnte natürlich sein, dass auch in Syrien gehungert wurde, aber dann wäre es unglaubwürdig, dass aus Syrien nicht weniger als 4.0004 Kamellasten Getreide als Hilfe nach Medina übergebracht wurden, wie wir noch sehen werden.

  • „Während der Regierung ‘Umars wurden die Bewohner Medinas und das Umland von einem unfruchtbaren Jahr (sana) heimgesucht, in dem der Staub aufgewirbelt wurde, wenn es wehte, als wäre es Asche (ramād). Deshalb wird es das Jahr des Untergangs genannt.“
    .
    „Die ramāda war eine Hungersnot, die Medina und das Umland traf und so viel Tod und Zerstörung verbreitete, dass die wilden Tiere in den Wohnstätten der Menschen Zuflucht suchten. Die Menschen fingen sogar an ihre Schafe zu schlachten, aber sie ekelten sich davor, so abscheulich sah das aus—und das obwohl sie hungerten.“

In einem Paralleltext wird der Ekel erklärt: weil die Tiere nur Haut und Knochen waren, und an ihnen kaum Fleisch zu sehen war.

Der Kalif zögerte lange, bevor er sich entschied, die Garnisonsstädte im Norden um Hilfe zu bitten. Schließlich kam eine Karawane von 40004 Kamelen, mit Getreide beladen. Das war eine große Erleichterung, aber sie kam ziemlich spät. Erst wurde gezögert, dann ein Kurier ausgeschickt, dann musste das Getreide gesammelt und aufgeladen werden und die Karawane brauchte auch einige Wochen—kurzum, es werden wohl noch viele Menschen verhungert sein. Einige Jahre später sollte Getreide über den Seeweg aus dem frisch eroberten Ägypten kommen, aber 639 war davon noch nicht  die Rede.
.
VulkaanVOLCANIC_11_57415Noch kurz zu den Wörtern: „…indem der Staub aufgewirbelt wurde, wenn es wehte, als wäre es Asche (ramād).“ Die Staubteilchen in der Luft wurden also nicht durch Regen oder Feuchtigkeit festgehalten—aber war das etwas Besonderes? Schauen Sie mit auf das (heutige) Wetter in Medina. Monatelang kein Regen, sehr geringe Luftfeuchtigkeit: Selbstverständlich waren dort Staubteilchen in der Luft. Hier war aber die Rede von Staub „als wäre es Asche.“

Und wenn es nun wirklich Asche gewesen wäre? Die Umgebung Medinas ist sehr vulkanisch. Des Öfteren haben Vulkanausbrüche in der Umgebung die Oase bedroht; am Rande der heutigen Stadt fangen gleich die Lavafelder an. Der Harrat ‘Uwayrid, 300 km nordwestlich von Medina, hatte einen Ausbruch um 640; der viel näher gelegene Harrat Khaybar zehn Jahre später. So sagen es Vulkanologen, die für ihre Schlussfolgerungen keine Texte brauchen. Unweit ist der al-Djabal al-Baidā’, der „weiße Berg“, der so heißt, weil er der Aschekrater eines Vulkans ist. Könnte vielleicht ein Vulkanausbruch die Ursache des Notjahrs 639 gewesen sein? Hier weiß ich nicht weiter. Verschwinden die Regenwolken, regnet es (noch) weniger als sonst, wenn etwas weiter ein Vulkan ausbricht? Hatte der unterirdische Wasservorrat der Oase sich unter dem Einfluss der Naturgewalten vorübergehend zurückgezogen? Sterben Schafe, wenn allerlei Partikel vom Himmel auf sie fallen oder ihr Futter mit Asche bedeckt ist? War die Handelsroute nach Syrien eine Zeitlang blockiert? Das alles sollen Geo-, Bio- und Vulkanologen erforschen.

„Year of Drought’, schreibt G.H.A. Juynboll in seiner Tabarī-Übersetzung. Aber „Trockenheit“ bedeutet das Wort ramāda eigentlich nicht. Was macht ein Arabist um eine Wortbedeutung herauszufinden? Er kann z.B. das alte Wörterbuch von Lane4 zur Hand nehmen. Der nahm alle jahrhundertealten arabischen Wörterbücher, schrieb ab, was darin stand, und übersetzte es in viktorianisches Englisch. Deshalb findet man bei ihm oft strittige und „mittelalterlich“ anmutende Umschreibungen. Es ist ein trauriges Hilfsmittel, aber wir haben nicht viele andere. Wenn Farbbezeichnungen vorkommen, ist es immer gut, noch mal bei Fischer5 nachzuschauen. Es stellt sich heraus, dass die Wurzel r-m-d zwei hier relevante Basisbedeutungen hat:

ramada: „untergehen, kaputt gehen“, und zwar durch verschiedene Ursachen. In Lanes Wortlaut: by becoming old and worn-out, and had no goodness and lastingness; by reason of cold or of hoar frost or rhyme; by drought, barrenness, or dearth. Das „Untergehen“ ist primär; dessen Ursache, also auch die Trockenheit, ist sekundär. ramāda ist das Verbalsubstantiv: „das Untergehen, der Untergang“.
ramād, „Asche“ und das Farbwort armad: „in Bezug auf die Farbe durch Asche (ramād) besonders charakterisiert; vom Auge: Grauer Star usw.“

Die beiden Basisbedeutungen haben nichts miteinander zu tun, wenn auch sowohl die Texte als auch die Wörterbücher sich manchmal durch die Ähnlichkeit von ramāda und ramād hinreißen lassen. Man muss ihnen in ihrer Volksetymologie nicht folgen.
.
Also, ramāda ist „Untergang“. Es war das Jahr des Untergangs, nicht das der Trockenheit und auch nicht das der Asche, wie ich einen Augenblick dachte. Ein Vulkanausbruch ist mit Hilfe des Lexikons nicht belegbar. Bleibt aber meine Verwunderung über die Meldung vom aufgewirbelten Staub „als wäre es Asche“. In großen Teilen des Nahen Osten regnet es doch immer Staub? Wenn es nur Staub gewesen wäre, wäre es wohl kaum erwähnenswert, oder?

ANMERKUNGEN
1. Klar, das ist unser Wort Sofa, Ruhebank.
2. Anderen zufolge war es Ende 17 bis Anfang 18. Die Jahreszahlen für diese Periode stimmen nie so wirklich.
3. At-Tabarī, Ta’rīkh i, 2570–8.
4. Bei großen Zahlen in der Antike hilft diese Regel: Teile durch zehn!
5. Edward William Lane, Al-madd al-qamoos. An Arabic-Eglish Lexicon, 8 Bde., London/ Edinburgh 1863.
6. Wolfdietrich Fischer, Farb- und Formbezeichnugen in der Sprache der altarabischen Dichtung, Wiesbaden 1965.

Diakritische Zeichen: ṣuffa, Ḥarrat, al-Ǧabal al-Baiḍāʾ, aṭ-Ṭabarī,Ta’rīḥ

Zurück zum Inhalt

Das Kalifat in Medina, oder: das erste Arabische Reich, 622–661

Die Standarderzählung zum ersten arabischen Staat ist allgemein bekannt. Im Jahr 622 verließ der Prophet Mohammed seine Heimatstadt Mekka und wanderte nach Medina aus, wo er einen Staat gründete. Nach seinem Tod behielten drei seiner Nachfolger, gemeinhin bekannt als die „Rechtgeleiteten Kalifen“, Medina als Hauptstadt bei, das sie als Basis für immense Eroberungen benutzten. Der vierte Kalif, ‘Alī, regierte de facto von Kūfa (im Irak) aus. Nach seinem Tod im Jahr 661 verschob sich der Schwerpunkt nach Damaskus in Syrien, wo der Umayyade Mu‘āwiya, der bereits seit 642 als Statthalter regiert hatte, jetzt Kalif wurde.
Dieser sehr kurze Überblick scheint sowohl für Muslime wie auch für traditionelle Orientalisten im Westen akzeptabel zu sein. Aber ist diese Darstellung heutzutage wirklich noch vertretbar? Ich möchte mich hier nicht mit der Frage beschäftigen, ob dieses Reich *islamisch genannt werden kann oder noch nicht, sondern vielmehr mit der, ob Medina, eine Oase tief im Inneren der Arabischen Halbinsel, wirklich die Hauptstadt eines zentralistischen und sich schnell erweiternden Weltreichs sein konnte. Es hatte in der Gegend aus verständlichen geographischen Gründen noch nie einen unabhängigen Staat gegeben — und das sollte von 632 bis 661 auf einmal der Fall gewesen sein?

Im Jemen (Arabia Felix) hatte es schon seit zweitausend Jahren Staaten gegeben. Dieser Teil der Halbinsel hat ein relativ feuchtes Klima, sodass eine geregelte Landwirtschaft möglich ist. Bewässerung und Terrassenfeldbau verlangen eine zentrale Organisation, ein Staatswesen.

In Nordarabien (Arabia Petraea) hatte es über längere oder kürzere Perioden Staaten gegeben. Ich nenne nur Thamūd (ca. 715 vChr–600 nChr), den Nabatäerstaat (110 vChr–106 nChr) und die kurze Machtentfaltung der Königin Zenobia in Palmyra (268–272). Danach hatte es zwei arabische Dynastien in Vasallenstaaten gegeben: die Ghassāniden (500–630), Vasallen des Oströmischen Reichs, und die Lakhmiden (266–602), Vasallen Persiens. Beide Großreiche wurden regelmäßig von nomadischen Räuberbanden heimgesucht. Weder Ostrom noch Persien hatte diese Kamelnomaden erfolgreich bekämpfen können, weil sie sich schnell mit ihrer Beute in die Wüste zurückziehen konnten, in die geregelte Heere mit Pferden und Wagen nicht vordringen konnten. Deshalb hatten jene beiden Großreiche sich lieber mit den Beduinen angefreundet. Sie ernannten ein Stammesoberhaupt zum König, der bekam eine Krone, einen Königsmantel und einen Palast und darüber hinaus das Geld um seine Soldaten zu bezahlen, die im Gegenzug nicht länger ihre Wohltäter ausplünderten. Aber Ghassān und Lakhm hörten auf zu existieren, sobald das Oströmische Reich und Persien, durch Kriege untereinander erschöpft, aufhörten ihre Vasallen zu finanzieren.

In Mittelarabien (Arabia Deserta) hatte es nur eine staatsähnliche Entität gegeben: Kinda (425–528). Auch dies war ein Vasallenstaat, der vom jemenitischen Staat Himyar abhängig war. Als Himyar kollabierte, verschwand auch er. Es blieb nur eine vage Erinnerung an seine Könige; der letzte Königssohn war der berühmte Dichter Imru’u l-Qais. Es hatte in Mittelarabien also schon so etwas wie einen Staat gegeben, aber keinen unabhängigen.

Diese Lage änderte sich im siebten Jahrhundert mit dem überraschend erfolgreichen Versuch, einige Stämme um die Oase Yathrib (Medina) zu vereinen. Bleiben wir einen Augenblick bei der Standarderzählung: Es war Mohammed, der in seinen Jahren in Medina (622–632) die Stämme unter seinem Banner vereinte. Als er starb, hinterließ er tatsächlich etwas, das man einen Staat nennen kann.
Die islamische Standarderzählung über die Ereignisse nach seinem Tod unterscheidet sich  einigermaßen von der modernen. Die alten islamischen Geschichtsschreiber drücken es in religiösen Worten aus: Mohammed hatte die ganze Halbinsel unter dem Banner des Islams vereint. Nach seinem Tod wurden viele Stämme abtrünnig und schwuren dem Islam ab. In den sogenannten Ridda-Kriegen (632–634) islamisierten die Generäle des Kalifen Abū Bakr die Halbinsel aufs Neue. Nicht-islamische Historiker sind dagegen an der religiös geprägten Darstellung nicht interessiert. Sie gehen davon aus, dass Mohammeds Kernstaat ziemlich klein war, dass aber in den Jahren nach seinem Tod allerlei arabische Stämme erfolgreich in das neue Staatswesen integriert wurden; nicht zum zweiten, sondern zum ersten Mal.
Bis hier ist die Erzählung von dem neuen Staat mehr oder weniger plausibel. Alle Oasen müssen gewissermaßen Staaten sein, wäre es nur um den Zugang zum Wasser und dessen Verteilung zu regeln. Stämme entlang der Handelsstraßen müssen unter Kontrolle gebracht und gehalten werden, damit Karawanen sich nicht plötzlich von Wasser, Nahrung und Futter abgeschnitten sehen. Eine allmähliche Erweiterung dieses ersten Staates in den Rest der Halbinsel hinein, wenn auch noch nie zuvor da gewesen, ist auch nicht unvorstellbar. Aber einhergehend mit der Einigung der Halbinsel setzte eine schnelle und gewaltige Vergrößerung des neuen Staats ein. 635 wurde Syrien annektiert; 634–642 wurden Irak und West-Iran erobert, 639–642 Ägypten, 640 Palästina und 640–660 der gesamte Iran, bis tief hinein nach Zentralasien. Mit anderen Worten: in dreißig Jahren wurden das ganze Persische und das halbe Oströmische Reich dem Arabischen Reich eingegliedert. Wenn es nicht nachweisbar so geschehen wäre, würde man es nicht glauben. Aber stimmt es auch, dass dieses riesige Reich dreißig Jahre lang das ungünstig gelegene Medina zur Hauptstadt hatte und von dort aus zentralistisch regiert wurde? Um diese Frage zu beantworten sollten wir erst mal schauen, was ein Reich so braucht:

– Ein großes Grundgebiet
– Eine Bevölkerung
– Eine zentrale Befehlsgewalt, Statthalter, Steuer- und andere Beamte, Richter
– Schnelle und zuverlässige Kommunikationsmittel
– Agrarüberschüsse
– Regelmäßige Steuereinkünfte
– Ein stehendes Heer unter zentralem Kommando und das Geld um es zu bezahlen.
– Legitimität der Regierung

Weiter zur zweiten Lieferung

Diakritische Zeichen: ʿAlī, Muʿāwiya, Ṯamūd, Ġassān, Lakhm, Ḥimyar

Porträts berühmter Araber

Ali ibn abi TalibDer berühmteste Araber, der je gelebt hat, war der Prophet Mohammed. Inzwischen ist allgemein bekannt, dass Muslime es ungern sehen, dass ihr Prophet abgebildet wird. Für manche Leute, die gerne piesacken, ist gerade das ein Anlass um auf provozierender Weise ein Porträt oder gar eine Karikatur von ihm zu veröffentlichen, am liebsten mit abwertender Unterschrift.

„Aber das ist doch gar nicht Mohammed; das ist Ali!,“ rufen Sie vielleicht aus, wenn sie das obige Bildchen anklicken. Ach ja? Woher wollen Sie das wissen? Haben Sie die beiden gekannt? Wahrscheinlich haben Sie Ali nur „erkannt“, weil Sie den Text über seinem Kopf lesen konnten. Oder Sie waren in Iran oder in anderen shiitischen Umgebungen unterwegs, wo man in der Tat zahllose „Porträts“ Alis findet, wie auch von seinen Söhnen Hasan und Husain, die ganz der Vater sind. Diese Bilder haben den europäischen Andachtsbildchen und Kinderbibeln viel zu verdanken; sie sind ziemlich stereotyp und nichtssagend, so dass jeder doch noch die Chance bekommt sich die Abgebildeten nach eigenem Wunsch vorzustellen. Wenn ich das Bild von Husain betrachte, vermute ich dass es bei jungen Mädchen dieselbe Erregung wecken könnte wie manche Popstars auch. Zufall ist das sicherlich nicht.
.
sooreh hera-021Es gibt etliche Texte, bei denen ein Bild von Ali mit der Unterschrift „Mohammed“ abgedruckt worden ist. Manchmal hat jemand sich einfach vertan; manchmal steckt Absicht dahinter. Im niederländischen Den Haag musste 2007 eine Ausstellung der Künstlerin Sooreh Hera abgeblasen werden, weil sie zwei halbnackte Männer auf einem Bett abgebildet hatte mit zwei nahezu identischen Gesichtsmasken, die vage an Ali erinnerten. Die Bildtexte nannten ausdrücklich Mohammed und Ali.
.
Die Empörung über Mohammedporträts wird nie durch die Abbildungen selbst verursacht, sondern immer durch die Bildtexte oder Kommentare. Weder von Mohammed noch von Ali ist nämlich bekannt, wie sie ausgesehen haben. Die alten Muslime machten keine Porträts, auch nicht von irgendjemand anderem. Das hat mit dem islamischen *Bilderverbot zu tun: Menschen und Tiere sollten nicht gemalt oder plastisch wiedergegeben werden. In Iran, Indien und im Osmanenreich hat man es trotzdem getan, aber erst ziemlich spät und längst nicht so oft wie in Europa, das eine reiche Porträttradition vorweist. Es gibt also keine (keine!) Zeichnungen oder Gemälde von Mohammed oder Ali oder von dessen Söhnen oder von wem auch immer — und Statuen schon gar nicht. Porträts entstanden in der arabischen Welt erst nach der Erfindung der Fotografie, also in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts. Aus der Zeit davor kennen wir bestenfalls die Konterfeis einiger mächtiger Personen, wenn sie zufällig von einem auf Besuch weilenden europäischen Künstler gemalt wurden. Ob solche Gemälde oder Stiche nach dem Leben angefertigt wurden, ist dann noch fraglich.
.
Al-Ma‘arriAl-MutanabbiTrotzdem finden Sie in Ihren Wikipedia-Artikeln bei vielen berühmten alten Arabern und anderen Muslimen Porträts. Saladin, Ibn Khaldun, Avicenna und viele mehr: bei allen gibt es Bildchen. Auch auf Briefmarken und Banknoten sind die Herren verewigt worden und von den allerberühmtesten gibt es sogar Statuen; alles in Nachahmung europäischer Gepflogenheiten. Alle diese Porträts basieren auf nichts anderem als der Fantasie und sind eine Folge der modernen Bildersucht. Es ist kaum noch möglich, einen Artikel ohne Bild zu schreiben, also legt sich die freie Fantasie ins Zeug. Deren Produkte sind meist ziemlich einförmig. Die Herren schauen würdig aus, sie sind vornehm mit irgendeinem historischen Gewand bekleidet und tragen Vollbart und Turban; auf einer DDR-Briefmarke hat Avicenna eine Fantasiemütze auf dem Kopf und oben darauf eine Art Dornenkrone. Manchmal wird das Gemälde eines europäischen „orientalistischen“ Malers benutzt (Hasan al-Basri). In anderen Fällen wird ein bereits existierendes Porträt einer Berühmtheit für eine andere spiegelverkehrt wiederverwendet. Das ist zum Beispiel den Dichtern al-Mutanabbi und al-Ma‘arri widerfahren.
.
Aus der Vergangenheit sind manchmal Beschreibungen von Personen erhalten geblieben. Im Fall Mohammeds sind die sogar ziemlich ausgiebig; die habe ich hier besprochen. Aber was hat man von solchen Schilderungen? Die Polizei kann heutzutage auf Grund von Beschreibungen ein Phantombild anfertigen, aber das wird der betreffenden Person nur dann ähnlich, wenn ein Zeuge sie wirklich gesehen hat. Das führt uns also bei den alten Arabern nicht weiter.
.
Nach der Erfindung der Fotografie war es um das Bilderverbot übrigens schnell geschehen. Die ersten Porträtfotos aus der Arabischen Halbinsel sind von Muhammad Sadiq Bey und datieren von 1861. Chr. Snouck Hurgronje hat 1884 viele Menschen in Mekka fotografiert und die Ergebnisse veröffentlicht. Fortan wollten alle geknipst werden und das Bilderverbot wurde einfach abgeschafft. Hier finden Sie einige Pseudoporträts beisammen; hier folgen noch einige:

Zurück zum Inhalt