Neues aus der Arabistik: Koranforschung – 2

Fortsetzung von Neues aus der Arabistik: Koranforschung – 1

Der Kopist aus dem Beispiel in der 1. Lieferung  war noch recht bescheiden. Es ging auch drastischer. Als David →Powers zum frühislamischen Erbrecht arbeitete, traf er auf eine folgenschwere Textänderung.

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Sie steht auf einer Seite (fol. 10b) aus dem Codex Parisino-petropolitanus, 1 auch bekannt als Handschrift BNF 328a der Bibliothèque Nationale de France. Dank weitestgehender Digitalisierung der Pariser Bibliothek bekommt man den Text in wenigen Sekunden auf den Bildschirm; früher hätte so etwas viel Mühe und Geld gekostet. Die Handschrift hat einen so langen Namen, weil ein Teil sich in Paris befindet, ein anderer Teil in St. Petersburg und einige Blätter im Vatikan. Sie ist eine der ältesten Koranhandschriften und datiert wahrscheinlich noch aus dem siebten Jahrhundert.
Sie sehen es selbst: In der 4. Zeile von unten hat jemand den Text in schwärzeren Buchstaben und in einem anderen Schreibstil überschrieben. In noch zwei anderen Zeilen und an etlichen anderen Stellen in dieser Handschrift ist das auch der Fall.
Das Interessante ist, dass die korrigierte Fassung mit dem heutzutage gängigen Korantext übereinstimmt und eine ältere, näher am Original stehende Fassung überdeckt. Mit infra-rotem Licht und anderen technischen Hilfsmitteln hat Powers den älteren Text sichtbar gemacht und so einen Einblick in die Textgeschichte des Korans gewährt, der offensichtlich doch nicht ganz fertig vom Himmel herabgesandt wurde.
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Der Korantext, der Powers in Bezug auf das Erbrecht besonders interessierte, war der Doppelvers 4:11–12. Ich werde ihn hier nicht ganz zitieren: Es ist ein langer und schwieriger Text und es geht mir nicht um das Erbrecht, sondern um Korrekturen in Koranhandschriften. Powers hat die Pariser Handschrift durchleuchtet und befunden, dass zwei Korrektoren sie bearbeitet haben. Der ursprüngliche Kopist hatte in 12b offensichtlich geschrieben: واﮞ كاں رحل ىورٮ كله او امراه ولها اح او احٮ  wa’in kāna raǧulun yūriṯu kallatan aw imra’atan wa-lahā aḫun aw uḫtun, „Wenn ein Mann eine Schwiegertochter(?) oder eine Frau beerbt, und sie einen Bruder oder eine Schwester hat…“
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„Sie“ war einfach ein Fehler, den der erste Korrektor, wohl identisch mit dem ursprünglichen Kopisten, in ‘er’ veränderte. Die kalla, „Schwiegertochter“ ist problematisch, denn da
s Wort gibt es im Arabischen nicht. Powers geht unter Berufung auf andere semitische Sprachen davon aus, dass „Schwiegertochter“ die richtige Bedeutung gewesen sein muss. Aber der erste Korrektor, dem das Wort wohl auch nicht bekannt war, veränderte kalla in kalāla, „seitliche Verwandtschaft“, vielleicht weil diese Lesart ihm von ganz oben aufgedrängt wurde. Jetzt brauchte man eine andere Vokalisierung um dem Vers wenigstens noch etwas an Bedeutung abzuringen: واﮞ كاں رحل ىورٮ كلله او امراه وله اح او احٮ   wa’in kāna raǧulun yūrathu kalālatan aw imra’atun wa-lahu aḫun aw uḫtun,  „Und wenn ein Mann von seitlicher Verwandtschaft (kalāla) beerbt wird, oder eine Frau, und er einen Bruder oder eine Schwester hat, …“
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Der zweite Korrektor hat den Text nicht geändert, sondern nur die Korrekturen des ersten Korrektors mit frischer schwarzer Tinte überdeckt. Aufgrund der Schrift und der Tinte kann man annehmen, dass er das schätzungsweise zwei Jahrhunderte später getan hat. 
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Der „korrigierte“ Text stimmt mit dem des heutigen Korans überein: وَإِن كَانَ رَجُلٌ۬ يُورَثُ ڪَلَـٰلَةً أَوِ ٱمۡرَأَةٌ۬ وَلَهُ أَخٌ أَوۡ أُخۡتٌ۬
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Die Korrektur war nicht erfolgreich, denn der Vers wurde dadurch unverständlicher als zuvor. Das fiel den frühesten Hörern, bzw. Lesern gleich ins Auge, so dass sie eine Erklärung verlangten. Die bekamen sie noch im Koran selbst, in Vers 4:176: يَستَفتونَكَ قُلِ اللَّهُ يُفتيكُم فِي الكَلالَةِ إِنِ امرُؤٌ هَلَكَ لَيسَ لَهُ وَلَدٌ وَلَهُ أُختٌ فَلَها نِصفُ ما تَرَكَ „Sie fragen dich um Belehrung. Sprich: ‘Allah belehrt euch über die seitliche Verwandtschaft (kalāla): Wenn ein Mann stirbt und keinen Sohn hat, aber eine Schwester  … usw.‘“—dieser Vers ist durchaus verständlich. 
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Dies ist kein einfacher Stoff. Ich habe ihn ganz kurz zusammengefasst und bin auf die Inhalte der Verse nicht einmal eingegangen. Powers widmet der Sache sein ganzes Kapitel 8. Aber ersichtlich ist: Ein früher Abschreiber hat ein schwieriges Wort im Koran geändert und dadurch einen Vers ruiniert. Im 9. Kapitel ist bei Powers nachzulesen, wie diese Änderung auf die Koranauslegung und das Recht gewirkt hat. Denn als das Wort kalāla einmal in Koran 4:12 stand, war es nicht länger möglich, es wegzuschaffen und musste der jetzt schwierige Vers auch eine Bedeutung bekommen. Diese zu basteln hat die Schriftgelehrten viel Arbeit gekostet. 

Für mehr umfassende Textänderungen im Koran siehe das Palimpsest von Ṣan‘ā’.1

Hat es in der Bibel auch solche Textänderungen gegeben? Bestimmt, aber davon weiß ich nicht viel. Im Alten Testament werden sie aber schwieriger festzustellen sein, weil zwischen der Entstehung des Textes und den ältesten erhaltenen Handschriften Jahrhunderte liegen. Beim Koran dagegen ist man fast Augenzeuge der Textgestaltung. Wenn man nur hinguckt.

ANMERKUNG
1. Die Wikipedia-Artikeln zu solchen Themen sind nicht sehr zuverlässig, aber sie bieten einen ersten Eindruck,.

BIBLIOGRAFIE
David Powers, Muḥammad Is Not the Father of Any of Your Men. The Making of the Last Prophet, Philadelphia 2009, vor allem Hst. 8.

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Neues aus der Arabistik: Koranforschung – 1

Vor fast sechs Jahren wurde ich pensioniert und seitdem habe ich die Entwicklungen in der Arabistik kaum noch verfolgt. Manchmal bedaure ich das, weil in diesen wenigen Jahren im Fach sehr viel passiert ist. Ich werde mich nicht bemühen, alles noch nachzuholen, aber hin und wieder bekomme ich zufälligerweise wichtige Entwicklungen mit und es schadet nicht, darauf kurz hinzuweisen.
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Die Kenntnis der alten Sprachen Arabiens hat spektakulär zugenommen. In Nordwestarabien sind zehntausende Inschriften auf Steinen gefunden worden, die allmählich entziffert werden. Die sind meist nicht in Hocharabisch geschrieben. Früher lernte man, dass in Arabien unterschiedliche arabische Dialekte gesprochen wurden, überwölbt durch eine Hochsprache, in der sowohl die alte Poesie wie auch der Koran abgefasst waren. Im Jemen gab es altsüdarabische Sprachen, in Syrien Aramäisch und Griechisch, im Irak Aramäisch und Persisch und das war ungefähr alles
. Aber dank der Arbeit von Experten auf diesem Gebiet, unter denen Ahmad al-Jallad herausragt, stellt sich die Sprachsituation Altarabiens inzwischen ganz anders da: Man hat viele bisher unbekannte Schriften und Sprachen entdeckt. Einen schnellen Einblick in al-Jallads Arbeit bieten seine Seite bei Twitter und auch diese Karte von seiner Hand:


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Diese neuen Kenntnisse werden die Koranforschung ändern. Meinte Chr. Luxenberg (Pseud.) noch, dass der Koran „eigentlich“ auf Syrisch geschrieben sei, so kennt man jetzt mehr Sprachen, die auf Grammatik, Wortschatz und Rechtschreibung des Korans Einfluss gehabt haben könnten. Anzunehmen ist, dass auch eine alte Diskussion wieder aufleben wird: Ist die vorislamische Poesie wirklich als vorislamisch zu betrachten, wenn es um die
 Hochsprache auf der Halbinsel vielleicht doch anders stand, als man früher annahm?
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Die Koranforschung hat einen mächtigen Aufschwung genommen. Textkritik, zum Beispiel: endlich wird mal ernsthaft auf die alten Handschriften geschaut, wird die Rechtschreibung und die Redaktionsgeschichte des Korans studiert. Und die Intertextualität: die Beziehungen zwischen dem Koran und christlichen und jüdischen Literaturen berücksichtigt; siehe z.B. Corpus Coranicum.
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Hier gebe ich zwei Beispiele. Einigen Gelehrten ist es aufgefallen, dass in Koranversen mit einem problematischen oder unerwünschten Inhalt in der alten Zeit relativ viele Textänderungen durchgeführt wurden oder dass das versucht worden ist.
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Ghilène Hazem referierte in einer Konferenz in Helsinki über seine Hypothese, dass ‘theologically problematic verses might have left traces at a manuscript level’: bei schwer verdaulichen Versen können Kopisten in den Handschriften Spuren ihrer Zweifel oder sogar ihrer Meinungen hinterlassen haben. Hazems Ergebnisse werden bestimmt veröffentlicht, aber das kann nach einer Konferenz lange dauern; deshalb hat er im Voraus etwas bei Twitter vorveröffentlicht.
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Dort weist er auf Koran 38:17–18 hin:
اصبِر عَلىٰ ما يَقولونَ وَاذكُر عَبدَنا داوودَ ذَا الأَيدِ إِنَّهُ أَوّابٌ  إِنّا سَخَّرنَا الجِبالَ مَعَهُ يُسَبِّحنَ بِالعَشِيِّ وَالإِشراقِ
„Ertrage geduldig, was sie sagen und gedenke Unseres Knechtes David, des Kraftvollen. Er war bußfertig. Wir machten zusammen mit ihm (ma‘ahu) die Berge dienstbar, so dass sie [Uns] abends und bei Sonnenaufgang priesen.“
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Ist das nicht merkwürdig oder gar anstößig, dass David diesem Vers zufolge mithelfen darf, die Berge dienstbar zu machen? Viele moderne Übersetzer lassen das „zusammen mit“ in ihrer Übersetzung verschwinden, aber auch ein Kopist aus dem (frühen?) achten Jahrhundert fand es peinlich. Er schrieb das Wörtchen ma‘ahu, „zusammen mit ihm“ zwar ab, aber in Rot. So erfüllte er seine Pflicht, akkurat abzuschreiben, aber er drückte zugleich seinen Zweifel aus.

Der Zweifel des Kopisten war unberechtigt. Hazem weist noch auf Koran 21:79 hin: وَسَخَّرنا مَعَ داوودَ الجِبالَ يُسَبِّحنَ وَالطَّيرَ وَكُنّا فاعِلينَ  „Und zusammen mit (ma‘aDavid machten Wir die Berge dienstbar, so dass sie [Uns] priesen, und die Vögel ebenso. Wir haben das getan.“ Der Koran hatte es also wirklich so gemeint. Lectio difficilior potior, „die schwierigere Lesart ist besser“— wenn der Kopist auch kein Latein konnte, dieser Grundregel der Textkritik wird er sich bewusst gewesen sein. Aber es gibt auch einen Vers, der das Problem nicht hatte oder es auf anderer Weise aus der Welt schaffte: Koran 34:10 وَلَقَد آتَينا داوودَ مِنّا فَضلًا  يا جِبالُ أَوِّبي مَعَهُ وَالطَّيرَ „Wir haben einst David Unsere Huld erwiesen und sprachen: ‘O ihr Berge, singt zusammen mit ihm (ma‘ahu) preisende Kehrreime!, und ihr Vögel ebenso.’“
Hazem geht wohl zu Recht davon aus, dass die jüdische Davidlegende mehr Einblick in die Entwicklung des Motivs bieten wird, aber das ist ein anderes Thema.
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Fortsetzung: Neues aus der Arabistik: Koranforschung – 2.

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Ahad, ein noch unbekannter Gott

🇳🇱 Der Gott des Korans heißt Allāh, das weiß jeder. Viele wissen auch, dass das ursprünglich kein Eigenname war, sondern ein Substantiv mit Artikel: „der Gott“. Aber aufgrund seines göttlichen Wesens, seines Handelns und seiner Eigenschaften ist es vollkommen richtig, das Wort Allāh als Eigenname aufzufassen.
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Dieser Gott wird im Koran oft al-raḥmān genannt. Das bedeutet „barmherzig“ und hat den Status eines Adjektivs—anderen zufolge den eines Substantivs—bekommen. An vielen Stellen im Koran tritt das Wort aber als Eigenname auf, wenn es auch auf denselben Gott Bezug nimmt wie das Wort Allāh. Innerhalb des Korans gibt es Hinweise, dass ein al-Raḥman früher als separater Gott aufgefasst wurde, z.B. Koran 17: 110 قل دعوا الله أو دعوا الرحمن  „betet zu Allāh oder betet zu al-Raḥmān“. Außerhalb des Korans ist es noch deutlicher. Bereits hundert Jahre vor Mohammed wurde im Jemen auf einer Inschrift der Gott Raḥmānān erwähnt, mit der sabäischen Endung -ān, die den Artikel darstellt. Er war der mittel- und südarabische high god des Himmels und der Sterne. Er ist aufgegangen in „dem Gott“, der im Islam der Einzige geworden ist.
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In den letzten Jahren wurden in Arabien Tausende Felsinschriften aus vorislamischer Zeit gefunden
. Eine davon lautet, in der Übersetzung von Ahmad al-Jallad, wie folgt:1 

  • He kept watch for his family while camping near water so O Aḥad and Allāt, may he who reads (this) have security and spoil.2

Hier werden also Schutz und Hilfe zweier Götter angerufen. Allāt ist eine Göttin, die auch aus dem Koran bekannt ist—wo sie natürlich als Göttin ausgedient hat. Aḥad war noch unbekannt. Aḥad ist ein gängiges arabisches Wort, das „einer“ oder „jemand“ bedeutet. Aber offensichtlich war es auch der Name eines Gottes. Wenn man so will, kann man ihn auch in der Bibel entdecken: שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָֽד „Höre Israël, der HERR ist unser Gott, der HERR ist Æḥad“ (5. Mose 6:4).
Für Muslime gilt aḥad als einer der „herrlichen Namen“ Gottes. Er kommt auch im Koran vor, in Sure 112: قل هو الله أحد „Sag: Er ist Allāh, ein Einziger,“ oder wenn wir das huwa weglassen (siehe dazu hier): „Allāh ist ein Einziger“. Ich kann mir die Frage nicht verkneifen: Haben wir es auch hier mit einer Gottheit zu tun, die mit „dem Gott“ gleichgesetzt wird: „Allāh ist Aḥad“? So wie er mit al-Raḥmān identisch ist, ist er so auch identisch mit Aḥad? Ein Koranvers und eine ziemlich alte Inschrift reichen nicht für eine Schlussfolgerung, aber ich behalte den Gedanken im Kopf. Sollte es so sein, so enthielte der letzte Vers der Sure ein Wortspiel: ولم يكن له كفوا أحد : „und nicht einer (aḥad) ist ihm ebenbürtig.“
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Der Eigenname ‘Abd al-Aḥad, „Knecht des Einen,“ ist islamisch. Muslime verwenden oft einen der „herrlichen Namen“ Gottes in dieser Manier. Kam er auch schon in vorislamischer Zeit vor? Nach einigem Blättern in Namenlisten scheint mir das nicht der Fall zu sein, aber auch dies sollte als Möglichkeit offen gelassen werden.

ANMERKUNG
1. Al-Jallad hat hierzu interessante Tweets. Die Sache ist offensichtlich noch nicht reif für einen wissenschaftlichen Artikel. OCIANA, auf das er hinweist, ist das Online Corpus of the Inscriptions of Ancient North Arabia. Siehe dort auch unter Safaitic.
2. Safaitische Inschrift Nr. KRS 1131: kharaṣa ahl-oh ḥāṣ́era fa-hā-aḥad wal-lāt salām le-dhī da’aya. Safaitisch war ein Alfabet; man hat Tausende in dieser Schrift verfasste Inschriften gefunden, zwischen Südsyrien und dem Norden Saudi-Arabiens. Man kann sie zwischen dem 1. Jahrhundert v. Chr. und dem 4. n.Chr. datieren.

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Arabien anno 650: starke Frauen, schwache Männer

In der vorislamischen arabischen Poesie von ca. 550 n. Chr. wird in der Einführung (nasīb) der längeren Gedichte oft kurz an einer Frau erinnert. Der Dichter denkt zurück an seine herrliche Zeit mit einer Layla, Salmā oder Hind und bewirkt somit bei sich und seinen Hörern eine wehmütige und empfindliche Stimmung. Die dauert aber nur einige Zeilen. Seine Kameraden oder Reisegefährten sagen ihm, er soll sich ermannen: es gibt ja noch mehr Frauen und jetzt steht Anderes an: reisen, jagen, kämpfen, dem eigenen Stamm Ruhm bringen und anderen Schande zufügen; ein Stammesoberhaupt oder einen König loben—oder nicht zuletzt sich selbst loben. Von diesen anderen Anliegen handelt dann der Rest des Gedichts. Eine Frau kann darin noch auf zwei Manieren vorkommen: erstens als Lustobjekt, wenn der Dichter sich mit seiner Potenz brüstet, zweitens als meckernde „Hausfrau“, die den Mann kritisiert, weil er sein Besitz an Wein oder Spiel vergeudet, oder die traditionellen Tugenden der Großzügigkeit und Gastfreundschaft so weit durchführt, dass für Frau und Kinder wenig mehr übrig bleibt.
Eine Frau war in der alten Welt nicht viel wert. Sie hatte wenige Rechte und Sicherheiten, sie konnte entführt, vermietet, ausgeliehen und vererbt werden. Und sexuell belästigt werden natürlich auch — oder wie soll man sonst nennen, was der berühmt-berüchtigte Dichter Imru al-Qais tat, als er in das Zelt einer jungen Mutter eindrang, die gerade ihrem Säugling die eine Brust gab, während er sich ungebeten auf die andere stürzte? Aus nicht-poetischen Quellen wissen wir, dass es eine Art Ehen gab, in der ein Vater oder Vormund eine Frau nahezu vermietete. Und in Hadithen lesen wir, dass Damen abends im Dunkel gut eingepackt in Grüppchen ausgingen für den Stuhlgang, weil es bei Tageslicht und für eine Frau allein nicht sicher war.
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Hundert Jahre später, ab ca. 640, werden noch immer lange Gedichte in alter Stil komponiert, aber es entstanden auch separate Liebesgedichte (ghazal). Darin tritt die Frau oft als Gefühlskaltes Wesen auf, das einen hoffnungslos verliebten Mann zappeln lässt und ihm Gunstbeweise verspricht, die sie nie verleihen wird. Sie versucht ihn mit Pfeilen aus ihren Augen zu „töten“; sie tut, als sei sie sehr verliebt in ihn und wirft ihm inzwischen vor, dass er andere Frauen ansieht. Der Mann dagegen leidet und seufzt und klagt, versucht sich zu rechtfertigen und bettelt um eine Gunst, wie klein auch immer. In der noch etwas späteren Poesie ist er sogar krank und ausgemergelt vor Liebe; der Arzt—der die Geliebte ist—will ihm nicht helfen und der Liebestod steht bevor.
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Was war passiert, wie kam es zu diesem ganz anderen Ton in der Dichtung? Wie wurden Frauen so triumphierend und Männer so quengelig? „Das kam durch den Islam,“ wird manch einer sagen. Das ist aber zu unsorgfältig ausgedruckt, denn was war der Islam schon zu dieser Zeit? Der war noch lange nicht auskristallisiert; den Koran als Buch gab es noch nicht und etwas wie Scharia war auch noch nicht in Sichtweite. Besser spricht man für diese frühe Periode von „der koranischen Bewegung“. Aber die Rechtsregeln, die etwas später im Koran niedergelegt wurden, waren offensichtlich schon im Umlauf und blieben nicht ohne Wirkung. In der Tat haben diese bekanntlich die Position der freien arabischen Frau verbessert. Sie konnte nicht mehr gegen ihren Willen verheiratet werden. Es wurden Regeln eingeführt in Bezug auf Brautgeld, Verstoßung und ihr Lebensunterhalt danach. Sie konnte keinen Teil einer Erbschaft mehr bilden, sondern sie konnte selbst erben, wenn auch weniger als ein Mann. Als Zeuge vor Gericht war sie etwas wert, wenn auch nicht so viel wie ein Mann. Das alles verstärkte ihre Position.
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Aber auch das Männerleben war nicht länger wie gehabt. Anno 650 waren die Araber schon zwanzig Jahre dabei, die halbe Welt zu erobern. Das hatte zu schnellem und drastischem sozialen Wandel geführt. Die arabischen Stämme kämpften nicht länger gegen einander, sondern zusammen gegen andere. Vieh stehlen war nicht länger angesagt. Schimpfen auf den Stamm nebenan war jetzt unerwünscht, genau so wie Lobhudelei auf die Tugenden des eigenen Stammes. Die Mobilität nahm stark zu: viele Araber landeten in entlegenen Gebieten, von denen ihre Väter und Großväter noch nie gehört hatten. In den Armeen hatten sie Kameraden aus Stämmen, die früher vielleicht ihre Feinde gewesen waren. Mit dem Rauben, Vergewaltigen oder anderweitig schlecht behandeln von Frauen war es in Arabien erst mal vorbei. Macho-Verhalten konnte natürlich in den Armeen, die die Außenwelt eroberten, noch in vollen Zügen gelebt werden, aber auf der Halbinsel erheblich weniger.
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Für Männer sowohl als Frauen galt, dass sie Individuen wurden, nicht länger namenlose Teile eines Stammes blieben. Das ermöglichte auch persönliche Liebesbeziehungen. Der vorislamische Empfehlung an einen Mann, der an eine Geliebte zurückdachte: „Vergiss sie, es gibt noch so viele andere Frauen,” war nicht länger relevant: er wollte die Eine.
Die Position der Frau verbesserte sich also nicht nur durch die koranischen Regeln, sondern auch, indem die Position des Mannes schwächer wurde. Was immer seine Männlichkeit ausgemacht hatte: kollektive Bravour und Macho-Verhalten unter dem Schutz seines Stammes, waren jetzt vorbei und das führte zu einem Gefühl der Erschütterung—zu dem Gefühl, kein Mann mehr zu sein. Männer, die in weiter Ferne als Soldat aktiv waren, spürten das nicht, aber diejenige, die in Arabien zurückgeblieben waren oder nach einem Feldzug dorthin zurückkehrten, fanden ihre vertraute Welt nicht mehr wieder.
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In diesem Bluch habe ich mal ein Gedicht von ‘Umar ibn abī Rabī‘a von ca. 700 präsentiert, in dem eine Frau ihr Spielchen spielt mit einem eher einfältigen Mann. Renate →Jacobi hat Gedichte von Abū Dhu’aib und dessen Umfeld studiert, einem Dichter aus dem zentralarabischen Stamm Hudhail, der ca. 640 wirkte. Darin werden die neuen Verhältnisse noch viel deutlicher; besonders im anonymen Gedicht „O Zelt von Dahmā’, das ich meide“:

١. يَا بَيْتَ دَهْمَاءَ الَّذِي أَتَجَنَّبُ * ذَهَبَ الشَّبَابُ وَحُبُّهَا لاَ يَذْهَبُ
٢. مَا لِي أَحِنُّ إذَا جِمَالُكِ قُرِّبَتْ * وَأَصُدُّ عَنْكِ وَأَنْتِ مِنِّي أَقْرَبُ
٣. للهِ دَرُّكِ هَلْ لَدَيْكِ مُعَوَّلٌ * لِـمُكَلَّفٍ أَمْ هَلْ لِوُدِّكِ مَطْلَبُ
٤. تَدْعُو الحَمَامَة شَجْوَهَا فَتَهِيجُنِي * وَيَرُوحُ عَازِبُ شَوْقِيَ الْـمُتَأَؤِبُ
٥. وَأَرَى البِلاَدَ إذَا سَكَنْتِ بِغَيْرِهَا * جَدْبًا وَإنْ كَانَتْ تُطَلُّ وَتُخْصِبُ
٦. وَيَحُلُّ أَهْلِي بِالـمَكَانِ فَلاَ أَرَى * طَرْفِي لِغََيْرِكِ مَرَةً يَتَقَلَّبُ
٧. وَأُصَانِعُ الوَاشِينَ فِيكِ تَجَمُلاً * وَهُمُ عَلَيَّ ذَوُو ضَغَائِنَ دُؤَّبُ
٨. وَتَهِيجُ سَارِيَةُ الرِّيَاحِ مِنْ أَرْضِكُمْ * فَأَرَى الجَنَابَ لَهَا يُحَلُّ وَيُجْنَبُ
٩. وَأَرَى الْعَدُوَّ يُحِبُّكُمْ فَأُحِبُّهُ * إنْ كَانَ يُنْسَبُ مِنْكِ أَوْ لاَ يُنْسَبُ

→Jacobis Übersetzung finden Sie zusammen mit einer ausführlicher Analyse in ihrem Artikel zu Abū Dhu’aib, S. 242–46.
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Der Bruch mit der alten Zeit ist in diesem Gedicht deutlich sichtbar. Die Dichterpersona kann und will seine Geliebte nicht vergessen. Anders als frühere Dichter hat er kein Interesse an andere Frauen: „Wenn mein Stamm an einem Ort lagert, so geschieht es nie, dass meine Blicke sich zu anderen Frauen wenden.“ Er ist nur auf die eine fixiert: „Ein Land, in dem du nicht bist, erscheint mir öde und verdorrt….“ Immer wieder sehnt er sich nach ihr: „Jede Abend kehrt meine Sehnsucht, wie eine fern weidende Herde, heim.“
Aber er fühlt sich ihr gegenüber sehr unsicher: „Kann ein Liebender auf dich vertrauen, hat seine Liebe bei dir eine Aussicht?“ Sogar mit einer leichten Brise aus ihrer Richtung würde er sich schon zufrieden geben. Der Kontrast mit dem Frauenraub und der Zudringlichkeit von früher könnte größer nicht sein.
Er zeigt ihr großes Respekt, dringt nicht frech in ihr Zelt ein, im Gegenteil: „O Zelt der Dahmā’, das ich meide …,“ nämlich um den guten Ruf der Dame zu schützen. Den Verleumdern bietet er keinen Halt: „Ich schmeichle den Verleumdern und halte mich zum Schein von dir fern…,“—mit anderen Worten: Er wendet sich ab und tut als wäre er gar nicht in sie verliebt — ebenfalls zu ihrem Schutz.
Die letzte Zeile ist die unglaublichste von allen: „Und wenn mein Feind dich liebt, so liebe ich ihn, ob er nun zu deinem Stamm gehört oder nicht.“ Die Feindschaft zwischen den Stämmen ist aufgehoben!
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Was änderte sich nun wirklich in der arabischen Gesellschaft? Natürlich war es nicht so, dass fortan mehr Frauen in führenden Positionen zu finden waren. Die vorindustrielle Antike ging einfach weiter und die körperliche Überlegenheit des Mannes blieb weiterhin bestimmend. Die Unsicherheit verschwand, als die neue Gesellschaft sich einmal eingependelt hatte. Auf Dauer bildeten sich neue Stammesverbände, jeder selbstverständlich mit einer eigenen fiktiven Vergangenheit. Der Einblick in diese frühe Periode der Umgestaltung bleibt aber einzigartig. Es gibt nur ganz wenige Geschichtsquellen, die ohne religiöse Färbung zeigen was damals in den Menschen vorging; die Poesie darf deshalb nicht vernachlässigt werden.
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Die Motivik dieser arabischen Liebespoesie hat sich übrigens verselbständigt und noch Jahrhunderte überlebt: im Arabischen bis ins 20. Jahrhundert (sogar bei Umm Kulthūm), aber auch im Persischen und Türkischen; in Europa bei den Troubadours und in dem Liedschatz Frankreichs und Italiens bis tief ins achtzehnte Jahrhundert. Die sog. „höfische Liebe“ stammt nicht aus der griechisch-römischen Antike, sondern aus dem arabischen 7. Jahrhundert.

BIBLIOGRAFIE
– Renate Jacobi, „Die Anfänge der arabischen Ġazalpoesie: Abū Ḏu’aib al-Huḏalī,“ in Der Islam 61 (1984), 218–250. Online hier; über Ihre UB möglicherweise kostenlos herunterzuladen.
– Thomas Bauer, Liebe und Liebesdichtung in der arabischen Welt des 9. und 10. Jahrhunderts, Wiesbaden 1998, 44–46.

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Grammatik Klassisch-Arabisch 2.1

🇳🇱 Leser meines Beitrags zur klassisch-arabischen Grammatik werden es gesehen haben: die neueste umfassende Syntax des klassischen Arabisch datiert auf 1921. Alter Kram also, mit dem man sich nicht mehr beschäftigen muss? Sogar die Arbeit an einer Syntax des modernen Hocharabisch scheint zum Erliegen gekommen zu sein; um so mehr natürlich die an der klassischen Sprache.

Aber den Wunsch alte arabische Texte zu lesen gibt es in kleinem Kreis noch immer, wenn auch die meisten Leser sich auf religiöse Texte beschränken. Ob Sie es mir glauben oder nicht: Textverständnis erfordert Kenntnis der Grammatik.

Zum Glück haben jetzt einige Arabisten die Initiative ergriffen mit modernen Mitteln die Syntax der älteren Sprache wieder besser zugänglich zu machen. Eine vorläufige Webseite finden Sie hier. Demnächst wird daraus eine Online-Zeitschrift entstehen. Der Gründer, Frank Weigelt, sagt dazu: „Die Seite soll später als Online-Zeitschrift aufgebaut sein, so dass die einzelnen Beiträge als Zeitschriftenartikel zählen und ordentlich zitiert werden können. Die Zeitschrift wird lanciert, wenn der methodische Rahmen feststeht.“

Derselbe Frank Weigelt hat jetzt ein Buch geschrieben: „Einführung in die arabische Grammatiktradition“. Hier gibt es einen kleinen Auszug: https://uib.academia.edu/FrankWeigelt. Dazu noch Folgendes von seiner Hand:
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„Ein wichtiges Thema, wie man meinen sollte, aber die meisten Arabisten, Studierende wie Kollegen  werden sagen: „Was interessiert mich die Grammatik? Außerdem lerne ich nicht nach der arabischen Methode.“ Dem muß man entgegnen: Die traditionelle arabische Sprachideologie hat die Art, wie wir an der Uni arabisch lernen stark beeinflußt, ohne daß es jemand wirklich weiß. Es geht dabei nicht nur um die Art, die Grammatik zu beschreiben, sondern um die ganze Herangehensweise an die Sprache. Die meisten denken: Die arabischen  Grammatiker und Lexikographen haben so viel über ihre Sprach geforscht, da werden sie schon das Wichtigste herausgefunden haben, falls ich mal etwas wissen muß, schlage ich bei ihnen nach. Die Spezialisten unter uns wissen natürlich, daß das so einfach nicht geht – und ich denke, das Wissen um die Methodik der arabischen Gelehrten sollte in der Arabistik Gemeingut werden. Damit man deren Werke mit Gewinn und kritischem Abstand nutzen kann. Und weil die Grammatiktradition ein ganz wesentlicher Teil der arabischen Kultur ist: Alle arabischen Schulkinder verbringen Jahre ihres Lebens damit, sich die Regeln der alten Grammatiker einzupauken.
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Das Buch ist als Lehrbuch konzipiert und erklärt die Entwicklung und Bedeutung der arabischen Grammatiktradition in ihrem historischen Zusammenhang. Ihr Verständnis ist auch heute noch der Schlüssel, wenn man mit einem einheimischen arabischen Gelehrten über sprachliche Fragen sprechen will. Sie bestimmt bis zum heutigen Tag die Einstellung der Araber zu ihrer Muttersprache.
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Das Einleitungskapitel gibt einen Überblick über die arabische Sprachgeschichte und erörtert die Frage, was eigentlich klassisches Arabisch (und was fusha und was Hocharabisch) ist. Dann werden die grundlegenden Funktionsprinzipien der traditionellen arabischen Grammatiktheorie erklärt und die grammatische Wissenschaft ihn ihren gesellschaftlichen und religiösen Zusammenhang eingebettet. Ein eigenes Kapitel nimmt die „westliche“ Herangehensweise unter die Lupe und stellt die entscheidenden Unterschiede zu den arabischen Grammatikern heraus. Es versucht einen Einblick in den derzeitigen Stand der arabischen Sprachwissenschaft in Deutschland zu geben, Lücken aufzuzeigen und Hinweise für weitere Studien zu geben. In allen Kapiteln werden ausführliche Hinweise auf grundlegende und weiterführende Literatur gegeben, so daß das Buch besonders von Studierenden mit Gewinn benutzt werden kann.
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Es schließt mit der Forderung nach einer Modernisierung von Terminologie und Methodik und nach gründlicher sprachwissenschaftlicher Ausbildung der Studierenden. Nur so kann unsere Kenntnis des klassischen Arabisch, die immer noch lückenhaft ist, Fortschritte machen.“

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Die erste arabische Kriegsmarine

🇳🇱 640 eroberten die Araber die römische Provinz Ägypten, aber 646 wurde Alexandrien schon wieder durch eine römische Flotte zurückerobert. Die blieb nicht so lange, aber Mu‘āwiya, der kompetente Gouverneur von Syrien, der später Kalif wurde, erkannte plötzlich, wie leicht das neue arabische Reich vom Meer aus angegriffen werden konnte. Er überzeugte seinen etwas passiven Großonkel, den Kalifen ‘Uthmān, von der Notwendigkeit eine Flotte aufzubauen. Er bekam die Erlaubnis und zwang unzählige Schiffbauer in Syrien und Ägypten sich an die Arbeit zu machen. Nach drei Jahren lag eine Flotte von nicht weniger als 1700 Kriegsschiffen vor der syrischen Küste: „Man sah vor lauter Masten das Meer nicht mehr.“
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Jetzt sollte die Flotte natürlich ausprobiert werden. Im Frühling 649 brachte man 12.000 Soldaten an Bord und ein Teil der Flotte fuhr für einen Überfall auf die noch römische Insel Zypern aus. Die dortigen Bewohner ließen die Soldaten ungehindert von Bord gehen, weil sie meinten, es seien Römer. Man konnte sich offensichtlich nicht vorstellen, dass es so etwas wie eine arabische Flotte geben konnte. Die Truppen konnten einfach in die Hauptstadt Constantia (griechisch Σαλαμίνα, Salamina; unweit vom heutigen Famagusta) einmarschieren, die sie besetzten und plünderten. Sehr große Mengen Gold und Silber und eine große Zahl von Sklaven und Sklavinnen wurden erbeutet. So wurden die Kosten des Flottenbaus weitgehend wettgemacht.
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Ein Hadith erzählt, dass eine Frau namens Umm Haram gerne als Soldat mit ihrem Mann mitgehen wollte, auf dieser Expedition gegen Zypern. Man ließ sie mitgehen, aber sie fiel nach der Rückkehr in Syrien von ihrem Reittier, starb und wurde somit Märtyrerin. Zu ihrem Gedächtnis baute man 1816 eine Moschee bei ihrem Grab auf Zypern. Vor Ort meinte man wohl, sie sei auf Zypern umgekommen.

[…] von Anas ibn Mālik, von seiner Tante Umm Harām bint Milhān: Der Prophet schlief eines Tages in meiner Nähe und als er aufwachte, lächelte er. Ich fragte ihn, warum er lachte. Er antwortete: [Im Traum] sind mir Menschen aus meiner Gemeinde gezeigt worden, reitend auf dem grünen Meer  wie Könige auf ihren Thronen. Sie sagte: Bete zu Gott, dass er mich zu einer von ihnen macht! Darauf bat der Prophet für sie und schlief wieder ein; dasselbe geschah noch einmal. Er sagte: Du bist eine der Ersten.
[Und in der Tat,] sie ging an der Seite ihres Gatten ‘Ubāda ibn as-Sāmit mit auf den Raubzug, als die Muslime mit Mu‘āwiya zum ersten Mal das Meer befuhren. Als sie von dem Raubzug heimkehrten und in Syrien wieder an Land gingen, wurde ihr ein Tier zum Reiten gebracht, aber es warf sie ab und daran starb sie.1

Das Fahren und Plündern verlief sehr angenehm. Mu‘āwiya nahm darauf Kurs auf Konstantinopel, aber seine Flotte wurde von den Römern vertrieben. Dann lieber nach Arwad, eine kleine Insel vor der syrischen Küste, die er aber wegen ihrer sehr starken Befestigungsanlagen nicht einnehmen konnte. Inzwischen wurde es Winter und die Flotte kehrte nach Syrien zurück, aber im Frühling 650 eroberte Mu‘āwiyas Flotte Arwad und schleifte die Festungen. Dann wurde Zypern noch mal überfallen, wo diesmal römische Soldaten lagerten. Diese spornten die Bewohner an durchzuhalten, aber beim Anblick der arabischen Flotte ergriffen die die Flucht und versuchten überall sich zu verstecken. Vergebens: Die Araber „zupften sie aus den Rissen im Boden wie Eier, die in einem Nest zurückgelassen waren.“ Abermals wurden große Mengen Edelmetall erbeutet und nicht weniger als 50.000 Sklaven—wenn diese Zahl nicht übertrieben ist. Constantia hat sich nie davon erholt.
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Die Schiffbauer und die Seeleute waren alle christliche Kopten und Syrer; die Soldaten waren Araber. Die Syrer wie auch die Ägypter waren seit Jahrhunderten mit dem Meer vertraut. Obwohl die Schifffahrt im Koran ein nicht unwichtiges Thema ist, scheuten die Muslime in Syrien sich aber vor dem Meer. Dass die Matrosen und Ruderer Christen waren, erwies sich noch 716 als ein Nachteil. Als die Flotte Konstantinopel angreifen wollte, aber beim heutigen Rumeli Hisarı am Bosporus überwintern musste, liefen viele von ihnen zu den Römern über, weil ihnen jetzt einfiel, dass sie Christen waren und deshalb eigentlich zum Römerreich gehörten.

Fortsetzung folgt

BIBLIOGRAFIE
– Robert G. Hoyland, In God’s Path: The Arab Conquests and the Creation of an Islamic Empire, Oxford 2015, S. 90–3.
– Hugh Kennedy, The Great Arab Conquests. How the Spread of Islam Changed the World We Live In, London 2007, Kap.. 10.

ANMERKUNG
1. Bukhārī, Djihād 8, var. Djihād 3, 17:

حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ يُوسُفَ قَالَ حَدَّثَنِي اللَّيْثُ حَدَّثَنَا يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى بْنِ حَبَّانَ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ عَنْ خَالَتِهِ أُمِّ حَرَامٍ بِنْتِ مِلْحَانَ قَالَتْ نَامَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَوْمًا قَرِيبًا مِنِّي ثُمَّ اسْتَيْقَظَ يَتَبَسَّمُ فَقُلْتُ مَا أَضْحَكَكَ قَالَ أُنَاسٌ مِنْ أُمَّتِي عُرِضُوا عَلَيَّ يَرْكَبُونَ هَذَا الْبَحْرَ الْأَخْضَرَ كَالْمُلُوكِ عَلَى الْأَسِرَّةِ قَالَتْ فَادْعُ اللَّهَ أَنْ يَجْعَلَنِي مِنْهُمْ فَدَعَا لَهَا ثُمَّ نَامَ الثَّانِيَةَ فَفَعَلَ مِثْلَهَا فَقَالَتْ مِثْلَ قَوْلِهَا فَأَجَابَهَا مِثْلَهَا فَقَالَتْ ادْعُ اللَّهَ أَنْ يَجْعَلَنِي مِنْهُمْ فَقَالَ أَنْتِ مِنْ الْأَوَّلِينَ فَخَرَجَتْ مَعَ زَوْجِهَا عُبَادَةَ بْنِ الصَّامِتِ غَازِيًا أَوَّلَ مَا رَكِبَ الْمُسْلِمُونَ الْبَحْرَ مَعَ مُعَاوِيَةَ فَلَمَّا انْصَرَفُوا مِنْ غَزْوِهِمْ قَافِلِينَ فَنَزَلُوا الشَّأْمَ فَقُرِّبَتْ إِلَيْهَا دَابَّةٌ لِتَرْكَبَهَا فَصَرَعَتْهَا فَمَاتَتْ.

Diakritische Zeichen: Muʿawiya, ʿUṯmān, Umm Ḥarām bint Milḥān, ʿUbāda ibn aṣ-Ṣāmit, al-Buḫārī

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Lebensmittelhilfe für Medina. Arbeitsloses Grundeinkommen

canal_des_pharaons640 wurde Ägypten von ‘Amr ibn al-‘Ās für die Araber erobert; Alexandrien etwas später. Eine seiner ersten Maßnahmen war die Wiederherstellung des Bubastis-Kanals, der vom heutigen Zagazig im Nildelta zum heutigen Ismā‘īlīya verlief und von dort südwärts durch den Krokodilsee und die Bitterseen nach Qulzum bei Suez. Es handelte sich also um einen Wasserweg vom Delta bis zum Roten Meer. An einem Kanal vom Roten Meer bis zum Mittelmeer war zu der Zeit niemand interessiert. Alexandrien war ja Seehafen und die Schiffe waren klein genug um auch über den Nil oder durch einen Kanal zu fahren. Und notfalls wurde mal umgeladen; all das war billiger als der Transport über Land. Überdies waren die Handelskontakte mit dem feindlichen Römerreich erst mal zum Erliegen gekommen.
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Dieser oder ein ähnlicher Kanal existierte schon zur Pharaonenzeit. Der Kanal, den ‘Amr dort vorfand, hatte der persische König Darius (522–486 v. Chr.) bauen lassen, der dort Inschriften zurückließ. Nach dem Abzug der persischen Besatzungsmacht wollte niemand mehr per Schiff nach Persien und der Kanal wurde vernachlässigt. Ptolemæus II (284–246 v. Chr.) ließ ihn erneuern und zum Teil umleiten, mit einer Schleuse, die verhinderte, dass Salzwasser in den Nil strömen konnte. Der Endpunkt am Roten Meer hieß Arsinoë nach seiner Schwester, die auch seine Gattin war. Der Kanal wurde unter dem römischen Kaiser Traian (98–117) nochmals erneuert. Zu seiner Zeit beherrschte das Römerreich die Schifffahrt im Roten Meer und im Persischen Golf und trieb intensiv Handel mit Indien. Dieser Kanal endete bei Klysma („Schleuse“) oder Kleopatris, dem späteren arabischen Qulzum. Der Wasserweg dürfte bei Ankunft der Araber in einem nicht mal so schlechten Zustand gewesen sein; bei Hochwasser im Nil soll er noch befahrbar gewesen sein. Es war in der Antike natürlich keine Kleinigkeit solch einen Kanal zu bauen oder zu vertiefen. Aber das Gelände half mit, denn ein Großteil der Strecke verlief durch das weiche Bett des Wadi Tumīlāt. Und natürlich halfen zahllose Sklaven mit, von denen bestimmt viele ums Leben kamen.
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Als im neunzehnten Jahrhundert der moderne Suezkanal gegraben wurde, nahm man diesen alten Kanal wieder in Gebrauch um aus dem Delta Trinkwasser und allerlei Güter zur Baugrube zu bringen. Hier finden Sie eine schöne Karte aus dieser Zeit; durch wiederholtes Anklicken lässt sie sich vergrößern. Die fette horizontale Linie ist der Kanal; er heißt dort Canal de l’Ouadee Salsalamout bzw. Canal des Ptolémé (Orthographie ist nie die stärkste Seite von Ingenieuren.)
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640 oder 641 war der Kanal wieder befahrbar und die ersten Getreideschiffe fuhren nach al-Djār, den Hafen von Medina. Der Transport über das Meer war viel günstiger und sicherer als Karawanen aus Syrien. Das Getreide dürfte in Ägypten günstig gewesen sein, denn die üblichen Lieferungen nach Konstantinopel, das jetzt Feindesland war, waren erst mal zum Erliegen gekommen. Und wenn es nicht einmal bezahlt werden musste, weil es aus erbeuteten Staatsländereien stammte, war es sogar noch billiger. Für Medina konnte der Engpass des Katastrophenjahrs 639 sich nicht wiederholen.

  • Im Jahr 21 schrieb ‘Umar an ‘Amr ibn al-‘Ās, teilte ihm mit, in welcher Notlage die Menschen in Medina sich befanden und befahl ihm Nahrungsmittel aus dem Steuerertrag über das Meer nach Medina zu senden; darunter auch Öl. Als diese in al-Djār eintrafen regierte dort Sa‘d. Es wurde dann zu einem Gebäude in Medina gebracht und unter die Menschen verteilt.1

Eine Variante dieser Geschichte:

  • ‘Umar ritt aus mit den vornehmsten Prophetengefährten, bis er nach al-Djār kam, wo er die Schiffe sah. Er gab den Auftrag das Getreide in Empfang zu nehmen und er ließ an der Stelle zwei Festungen bauen, in denen er es speicherte. Darauf gab er Zaid ibn Thābit den Auftrag die Menschen nach ihren Wohnorten zu registrieren und befahl ihm Schecks (sikāk, Pl. von sakk) auf Papyrus zu schreiben, die er unten mit seinem Siegel versah.2

Dies sind Texte zu der ersten Güterverteilung; es gibt noch einige und sie passen nicht sehr gut zusammen. Ein anderer Bericht erzählt, dass ‘Umar einen Versuch anstellte, weil er wissen wollte, wie viel Getreide pro Person benötigt sei:

  • ‘Umar befahl einen djarīb (22,715 Kg) Weizen bereitzustellen. Der wurde gemahlen, dann gebacken und in Öl eingeweicht. Darauf ließ er dreißig Männer einladen, die damit ihr Mittagsmahl einnahmen […] und abends noch mal dasselbe und er stellte fest, dass für einen Mann zwei djarīb pro Monat ausreichend sind. Deshalb gab er jedem Mann, jeder Frau und jedem Sklaven 2 djarīb pro Monat.3

Aber die Getreideverteilung war bald überholt, denn es gab noch viel mehr zu verteilen. Es kam auch allerlei andere Beute aus den eroberten Gebieten. Zur selben Zeit wurden ja Syrien, der Irak und Iran erobert, was einen nicht versiegenden Strom von Beutegut zur Folge hatte. Die Regierung lagerte die meisten Güter erst in den Staatsdepots und verteilte sie von da aus auf kontrollierte Weise. Rückkehrende Soldaten hatten auch noch eigenes Geld in der Tasche. Medina wurde reich.
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Ca. 642, das ist nur ganz kurz nach den ersten Getreidesendungen aus Ägypten, organisierte Kalif ‘Umar deshalb ein Register aller frühen Gläubigen, den sog. Dīwān al-djund.4 Darin wurden alle Emigranten aus Mekka verzeichnet, aber auch die, die nach Äthiopien emigriert und zurückgekehrt waren, und die sog. „Helfer“ in Medina, und alle, die sich ehrenvoll in Mohammeds Militärexpeditionen betätigt hatten oder sonst Verdienste hatten für seine Sache—kurz: fast alle freien Einwohner Medinas! Hinter ihren Namen wurden ihre Taten aufgeführt.
Alle diese Menschen bekamen fortan jedes Jahr eine Zuwendung aus der Staatskasse, und oft genug ihre Kinder auch noch. Denken Sie dabei nicht an Hartz 4! Die Zuwendungen an die Armen unter den Emigranten (ahl as-suffa), die waren damals tatsächlich Armenfürsorge gewesen; jetzt handelte es sich aber um große Summen. Es war unerhört. Wenn Menschen in der Antike registriert wurden, war das normalerweise um effektiv Steuern von ihnen zu erheben. Hier ging es um die Gewährung eines Grundeinkommens oder Ehrengeldes oder, wenn Sie so wollen, um eine kontrollierte Verteilung von Kriegsbeute.
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Es gab eine Hierarchie unter den Zuwendungsberechtigten nach ihren Verdiensten. Puin unterscheidet vier Gruppen:4

  • Gruppe 1: Badr-Kämpfer; Witwen des Propheten 4000 DH (=Dirham), später 5000 oder 6000
    Gruppe 2: Übrige Emigranten und Helfer (ansār) 1000 DH weniger als Gr. 1
    Gruppe 3: Teilnehmer bei al-Hudaibiya und bei den Ridda-Kämpfen 1000/2000 DH weniger als Gr. 2
    Gruppe 4: Alle übrigen Einwohner Medinas 250–400 DH

Zwar setzt Puin bei allen seinen Daten ein Fragezeichen, aber man bekommt doch einen Eindruck. Ungewiss ist vor allem, wie viel die Nachkommen der ursprünglichen Zuwendungsberechtigten empfangen sollten.
Es war deshalb sehr wichtig, wie man registriert war. Söhne und Enkel werden sich Mühe gegeben haben, die guten Taten ihres Vorfahren noch etwas aufzubauschen, nicht nur wegen des größeren Prestiges, sondern auch für mehr Geld. Das hatte eine Auswirkung auf die biographische Literatur (Gattung: Verdienste der Prophetengefährten).
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Die Mekkaner bekamen übrigens nichts—es sei denn, sie hätten sich nach ihrer späten „Bekehrung“ im Jahr 630 noch für Gottes Sache angestrengt, indem sie als Soldaten nach Syrien oder in den Irak zogen. Das galt auch als Hidschra.

ANMERKUNGEN
1. Al-Balādhurī, Futūh al-buldān (Liber expugnationis regum), Hg. M.J. de Goeje, Leiden 1866, 216.

وكتب عمر بن الخطاب في سنة ٢١ الى عمرو بن العاصي يعلمه ما فيه أهل المدينة من الجهد ويأمره أن يحمل ما يقبض من الطعام في الخراج الى المدينة في البحر فكان ذلك يُحمل ويحمل معه الزيت فإذا ورد الجار تولّى قبضه سعد الحار ثم جُعل في دار بالمدينة وقسم بين الناس بمكيال.

2. Al-Ya‘qūbī, Ta’rīkh, Hrsg M. Th. Houtsma ii, 177:

 كتب عمر الى عمرو بن العاص أن يحمل طعامًا غي البحر الى المدينة يكفي عامة المسلمين حتى يصير به الى ساحل الجار فحمل طعامًا الي القلزم ثم حمله في البحر في عشرين مركبًا في المركب ثلاثة آلاف إردبّ وأقل وأكثر حتى وافى الجار وبلغ عمر قدومها فخرج ومعه جلّة أصحاب رسول الله حتى قدم الجار فنظر السفن ثم وكّل من قبض ذلك الطعام وبنى هناك قصرين وجعل ذلك الطعام فيهما ثم أمر زيد ين ثابت أن يكنب الناس على منازلهم وأمره أن يكنب لهم صكاكًا من قراطيس ثم يختم أسافلها قكان أول من صكّ وختم أسفل الصكاك.

3. G.-R. Puin, Der Dīwān von ʿUmar ibn al-Ḫaṭṭāb. Ein Beitrag zur frühislamischen Verwaltungsgeschichte, Diss. Bonn 1970, 90; al-Balādhurī, Futūh al-buldān, Kairo ed. 363 @noch kontrollieren@@
4. Puin,
o.c., 94–5.
5. Puin, o.c.,
113–4.

Diakritische Zeichen: ʿAmr ibn al-ʿĀṣ, al-Ǧār, ṣakk, ṣikāk, ǧarīb, dīwān al-ǧund, ahl aṣ-ṣuffa, anṣār, al-Ḥudaibiya, al-Balāḏurī, futūḥ, taʾrīḫ

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